Navigation – Plan du site
Études

Mémoires du génocide des Arméniens à Diyarbakır: une présence par l’absence

Memories of the Armenian Genocide in Diyarbakır: a presence by the absence
Adnan Çelik
p. 7-37

Résumés

Cet article s’appuie sur deux recherches de terrain qui ont été effectuées à Diyarbakır entre 2013 et 2015. Il montre comment une mémoire collective s’est construite localement autour des événements de 1915, contredisant l’historiographie officielle sur le génocide des Arméniens. La ville de Diyarbakır et sa région sont en effet un lieu symbolique, centraux tant dans le déroulement du génocide que dans l’émergence récente d’une mémoire « publique » sur le sujet en Turquie. Au travers d’exemples, il s’agit de montrer l’existence d’une « contre-mémoire » et la manière dont les « savoirs assujettis » des gens ordinaires activent une forme d’« insurrection des savoirs assujettis » relative au génocide des Arménien dans cette région de l’espace kurde.

Haut de page

Notes de l’auteur

Note : Je tiens à remercier Lucile Johnes pour son aide précieuse à la rédaction de cet article en français et pour les échanges d’idées dont ce travail a été l’occasion. Merci également à Boris Adjemian et aux relecteurs anonymes pour leurs commentaires et suggestions qui ont permis d’enrichir l’article. Enfin je tiens à remercier Duygu Taşalp et Bermal Karlı pour leur relecture attentive et les idées qu’elles ont bien voulu partager avec moi.

Texte intégral

  • 1 Cité par H. Bozarslan, 2015.

La spécificité du génocide arménien ne réside pas dans la nature de ses atrocités, mais dans leur déni.
Atom Egoyan1

  • 2 Dans cet article j’utilise deux orthographes, Diyarbekir et Diyarbakır, en fonction du contexte his (...)
  • 3 Il faudrait bien sûr parler de mouvements kurdes au pluriel, mais j’emploie ici le terme « mouvemen (...)
  • 4 C. Scalbert-Yücel, 2015.
  • 5 J. Jongerden et J. Verheij, 2012. ; B. Doğan (éd.), 2013.
  • 6 R. H. Kévorkian, 2006 ; H. Kaiser, 2014.
  • 7 M. Polatel et U. Ungor, 2011.
  • 8 V. Tachjian, 2004.
  • 9 F. Balancar (éd.), 2012.
  • 10 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a.
  • 11 Voir Marie-Claire Lavabre, 1994.

1Diyarbakır2, au sud-est de la Turquie, aujourd’hui peuplée principalement de Kurdes, est généralement considérée comme la capitale du Kurdistan de Turquie. Quand on commence à briser le silence et le tabou sur le génocide des Arméniens en Turquie, on le fait aussi depuis Diyarbakır. Le mouvement kurde3 reconnaît progressivement la responsabilité des populations kurdes dans le génocide des Arméniens4. Alors qu’un grand silence entoure encore le génocide, le nombre de travaux abordant ce sujet sous ses différentes dimensions a augmenté ces dernières années dans la région kurde, notamment à Diyarbakır. Grâce à ces travaux on connaît mieux l’histoire de cette région5, le processus du génocide6, les confiscations des biens arméniens7, les trajectoires des survivants8, les Arméniens islamisés9, et la mémoire orale du génocide10. Diyarbakır est devenu un lieu symbolique, central tant dans le déroulement du génocide à l’époque que dans l’émergence récente d’une « mémoire vive »11 sur le sujet.

  • 12 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a.

2Deux recherches de terrain qui se sont déroulées à Diyarbakır sont à l’origine de cet article. La première a été effectuée entre 2013 et 2014 dans le cadre d’un projet d’histoire orale intitulé « 1915, les Kurdes et Diyarbekir », soutenu par la fondation Ismail Beşikci. Elle a donné lieu à de nombreux entretiens. L’objectif principal était de comprendre la perception et la mémoire des Kurdes au sujet du génocide des Arméniens en 1915. Les résultats de cette enquête ont donné lieu à la publication d’un ouvrage intitulé 100 ans de malédictions : sur les traces de la mémoire collective de 1915 à Diyarbekir12. L’autre recherche de terrain est celle que je réalise pour mon doctorat depuis 2013. Elle porte sur trois lieux : les régions de Kulp, Lice et Silvan, dans la province de Diyarbakır. Mon questionnement porte sur la violence étatique au nord du Kurdistan (au sud-est de la Turquie) et les dimensions socio-anthropologiques des conflits intra-kurdes à l’échelle locale. Ce travail interroge les clivages intra-kurdes durant la guerre entre le PKK et l’armée turque des années 1980-1990, et vise à saisir comment les lignes de clivages sont déterminées – et recomposées – à partir d’une série de facteurs (dynamiques locales, appartenances tribales, recompositions internes à certaines familles, effets de socialisation et de politisation, etc.) Alors que je questionnais mes interlocuteurs sur leur perception des dynamiques du conflit dans les années 1990, il est apparu avec netteté que 1915 était loin d’être de l’histoire ancienne. Derrière les récits de la période récente, transparaît immédiatement un autre récit, une autre mémoire, liés au génocide des Arméniens en 1915, qui dérogent à l’historiographie officielle turque. À partir des données collectées sur le terrain, on peut se rendre compte que les Kurdes de la région de Diyarbakır ont une mémoire vive de 1915, que l’histoire officielle n’a pu anéantir. Plus encore, on peut distinguer la prégnance de sentiments de culpabilité à propos de ces événements chez les interlocuteurs rencontrés, voire de crainte et de superstition. Je vais discuter les contenu de quelques fragments de ce que je nommerai ici, empruntant un concept foucaldien, la « contre-mémoire », et les « savoirs assujettis » des gens ordinaires relatifs au génocide arménien dans l’espace kurde.

Un bref retour sur le contexte historique

  • 13 Subdivision administrative ottomane équivalant à une province ou une grande région de l’Empire otto (...)
  • 14 U. Ü. Üngör, 2009, p. 50.
  • 15 R. H. Kévorkian, 2006, p. 435.

3Le vilayet13 de Diyarbekir, peuplé de Kurdes, de Nestoriens, de Chaldéens, d’Arméniens et d’autres populations, se composait à l’époque ottomane d’une formidable diversité de groupes ethniques et religieux, petits et grands, dispersés et concentrés, urbains et ruraux14. La majeure partie des Arméniens de Diyarbekir étaient des paysans, essentiellement concentrés dans le nord et le nord-est du vilayet. En 1914, d’après le recensement du patriarcat de Constantinople deux cent quarante-neuf localités abritaient 106 867 Arméniens. Les Arméniens des kaza du nord-est, à Lice, Besiri et Silvan, étaient d’ailleurs kurdophones. Dans la capitale du vilayet, à Diyarbekir, plus encore que leur importance numérique, ceux-ci avaient alors un poids économique considérable et détenaient un quasi-monopole de la production artisanale et des échanges commerciaux15.

  • 16 U. Ü. Üngör, 2009, p. 50-51 ; S. Altuğ, 2013, p. 84.

4La population kurde de la province peut être divisée en plusieurs catégories : tribales et non tribales, nomades (ou semi-nomades) et sédentaires, citadines et rurales. Les dizaines de grandes et puissantes tribus kurdes existant dans la région étaient généralement dirigées par un chef (agha), et contrôlaient de facto de vastes territoires. Ceux-ci étaient en mesure de mobiliser des milliers, parfois des dizaines de milliers de guerriers à cheval, souvent pour lutter les uns contre les autres dans des rivalités pour le pouvoir, l’honneur ou encore les richesses. Les Kurdes non tribaux pouvaient être des paysans vulnérables appartenant à la reaya’ (qu’on appelait kurmanc) ou des Kurdes de familles du clergé (alors appelés meşayih). Il est important de souligner que la plupart des paysans, indépendamment de l’appartenance ethnique ou religieuse, étaient soumis à une allégeance envers les chefs et les propriétaires kurdes à qui ils devaient verser des tributs. Dans l’ensemble, la population du vilayet de Diyarbekir avait une composition ethnique et sociale très hétérogène16.

  • 17 Gouverneur d’un vilayet.
  • 18 A. Aktar et A. Kırmızı, 2013 ; H. Bozarslan, R. Kévorkian et V. Duclert, 2015.
  • 19 R. H. Kévorkian, 2006, p. 441.

5Pendant la Première Guerre mondiale, les persécutions et la destruction des Arméniens ont eu lieu à Diyarbekir sous les ordres du vali17, le docteur Mehmed Reşid (un des pères fondateurs du Comité Union et Progrès à Diyarbekir) avec la complicité de la bureaucratie, des notables et des milices, auxquels il faut ajouter les tribus kurdes et les dignitaires religieux18. Le 21 avril 1915 au matin, les principaux responsables des partis politiques arméniens sont arrêtés. L’arrestation massive des élites arméniennes locales ne commence que vingt jours plus tard, le 11 mai 191519. Puis l’ensemble des habitants arméniens du chef-lieu de Diyarbekir sont déportés et massacrés. Enfin la déportation et le massacre des Arméniens s’étendent à toutes les localités rurales du vilayet.

  • 20 R. H. Kévorkian, 2006. ; Y. Ternon, 2011 ; A. Aktar et A. Kırmızı, 2013.
  • 21 Cité par A. Aktar et A. Kırmızı, 2013, p. 302.
  • 22 R. H. Kévorkian, 2006, p. 438.
  • 23 N. Bilgi (dir.), 1997, p. 28.
  • 24 « Parmi les nombreux matériaux disponibles concernant les déserts de Syrie et de Mésopotamie, où so (...)

6Le rôle essentiel du vali Reşid dans les déportations et massacres des Arméniens à Diyarbekir a été souligné par plusieurs chercheurs et historiens20. Dans un télégramme du 3 mars 1915 envoyé à Talât Pacha (le ministre de l’Intérieur) avant sa nomination comme vali de Diyarbekir, le docteur Resid écrit : « je compte mettre en œuvre les moyens les plus expéditifs contre les Arméniens [Ermenilere karşı en kestirme usulü tatbik etmek fikrindeyim»21. La nomination officielle du docteur Reşid comme vali de Diyarbekir, le 25 mars 1915, n’était pas étrangère aux décisions qui venaient d’être prises par le comité central du CUP concernant les Arméniens22. En effet, dans un autre télégramme envoyé par le vali Reşid au Dahiliye Nezareti, le ministère de l’Intérieur, le 28 septembre 1915, il indique que 120 000 Arméniens ont été déportés de Diyarbekir sur son ordre23. Bien entendu, ce qui est ici pudiquement nommé « déportation » n’est rien d’autre que la réalité des massacres. Selon Kévorkian, à Diyarbekir, la majorité des déportés a été massacrée bien avant d’atteindre les lieux officiels de déportation24. On n’a pas seulement massacré les Arméniens de Diyarbekir mais aussi les membres de convois d’Arméniens venant des autres régions, car le vilayet de Diyarbekir était le lieu de passage de la plupart de convois en direction du désert de Syrie.

Les travaux sur la mémoire du génocide des Arméniens en Turquie

  • 25 L. Neyzi, 2002, p. 137-158.
  • 26 Voir L. Neyzi, 2005.
  • 27 L. Neyzi, 2008.
  • 28 E. Özyürek (éd.), 2007.
  • 29 Voir notamment C. Tuğal, 2007, p. 138-161 ; R. Aras, 2013, p. 258-268.

7Comme le suggère Leyla Neyzi, jusque dans les années 1980, il y avait peu d’intérêt dans la sphère publique sur l’histoire et la mémoire en Turquie, où l’histoire se présentait essentiellement sous la forme d’une histoire nationale, officielle. Les mémoires individuelles et communautaires, dans la mesure où elles divergeaient de l’histoire officielle, ont été reléguées dans la sphère intime et domestique quand elles n’ont pas été complètement réduites au silence.25 C’est en initiant elle-même des travaux d’histoire orale que Leyla Neyzi a commencé à briser ce silence en Turquie26, suivie par de jeunes chercheurs critiques formés à l’étranger et conscients des acquis des sciences sociales sur la question de la mémoire. Ces changements ont coïncidé avec une démocratisation lente mais progressive de la société turque et l’amorce d’un débat sur l’histoire et la mémoire dans la sphère publique27. Par exemple deux ouvrages collectifs, The Politics of Public Memory in Turkey28, édité par Esra Özyürek en 2007 et Nasıl Hatırlıyoruz ? Türkiye’de Bellek Çalışmaları (Comment se souvient-on ? Études sur la mémoire en Turquie), édité par Leyla Neyzi en 2011, apportent une contribution importante à la littérature scientifique sur la mémoire qui était jusqu’alors pauvre en Turquie. Ces deux ouvrages abordent quelques-uns des principales questions actuellement débattues en Turquie dans ce domaine, à savoir l’histoire et la mémoire de 1915 d’une part et, d’autre part, l’héritage de la République29.

  • 30 Z. Ö. Biner, 2010, p. 69.
  • 31 Z. Ö. Biner, 2007, p. 31-58 ; Z. Ö. Biner, 2010, p. 68-94; L. Neyzi et H. Kharatyan-Araqelyan, 20 (...)

8Jusqu’à une période récente, toutefois, l’héritage du génocide des Arméniens et/ou les changements radicaux qu’il a produits dans la vie culturelle et matérielle des Kurdes de cette région n’ont été que marginalement abordés, étant donné que les discours publics dominants en Turquie ont été façonnés en grande partie par la thèse négationniste imposée par l’État30. Néanmoins, certains travaux récents d’histoire orale ont révélé la présence d’une mémoire collective fortement ancrée en ce qui concerne le passé kurdo-arménien et le processus par lequel les Arméniens ont été éliminés de la région31.

  • 32 M. T. Taussig, 1999.
  • 33 Z. Ö. Biner, 2007, p. 39-40.

9Zerrin Özlem Biner, dans un travail précurseur, en empruntant à Michael Taussig sa théorisation32 pour l’appliquer à Mardin, a qualifié le type de connaissance qui règne à Mardin sur les événements de 1915 de « secret public ». Décrivant la relation inséparable qui lie le secret et le pouvoir, Taussig tente de dépasser la dichotomie entre le secret et la vérité. Selon lui, « il n’y a pas de secret en soi, mais le secret public se trouve au cœur même du pouvoir ». Taussig affirme l’existence de phénomènes individuels de connaissance tels que le fait de « savoir ce qu’on est censé ne pas savoir » et de « savoir ce dont on ne parle pas ». D’après Taussig, le secret public incarne une limite vitale pour la survie des sujets dans leur dépendance vis-à-vis du pouvoir et, par conséquent, maintient une frontière là où « le secret n’est pas détruit par sa révélation au grand jour, mais à travers d’autres formes de manifestations », se révélant en même temps qu’il maintient sa dissimulation. Selon Biner, dans le contexte de Mardin, « l’incorporation du secret public par les sujets a été une nécessité pour la survie sous le régime de l’État. L’État turc a demandé à ses citoyens de remodeler leur mémoire sociale et d’accepter des rôles nécessaires pour entrer dans l’ordre symbolique de l’État-nation. Cependant, l’incorporation du secret n’est jamais totale, celui-ci n’étant pas une forme statique de connaissance. Au contraire, un processus complexe et constant de transformation de ce secret public se produit à travers la confrontation avec des événements tels que l’expérience de la mort, la peur de la perte, et la conformation à une nouvelle réalité »33.

  • 34 Ibid.
  • 35 Barış ve Demokrasi Partisi, « Parti de la Paix et de la Démocratie ».
  • 36 Z. Ö. Biner, 2010, p. 78.

10D’après Biner, dans les contextes politiques « post-conflits » qui ont régné à Mardin après les divers épisodes de violences qui s’y sont déroulés, les Arabes et les Syriaques ont d’une part adopté le nouveau discours officiel cosmopolite et l’image idéalisée de leur ville comme multiculturelle, éliminant les références au conflit armé des représentations contemporaines de la ville, par opposition aux voix et mémoires pour lesquelles la conflictualité ne pouvait être effacée. Mais d’autre part, les discours de ces deux catégories défigurent la « certitude dogmatique » du discours officiel, en révélant leur expérience de la perte, de l’exclusion et de la marginalisation, à travers les récits fragmentés qui se déplacent entre passé et présent, à savoir, entre les massacres de 1915 et la violence politique subie sous l’état d’exception dans les années 1990. Dans ce contexte politique, les Arabes de Mardin, au plan mémoriel, ont articulé leur position en tant que témoins. Ils ne sont ni impliqués dans les massacres de 1915, ni dans les actes séparatistes du PKK34. L’auteur montre que les Kurdes de Mardin admettent plus facilement que leurs voisins arabes l’implication de leur groupe dans les événements de 1915. Dans le discours politique du parti pro-kurde (BDP)35 et du PKK, le Ferman (« ordre » ou « décret » du gouvernement ; terme sous lequel on évoque couramment les massacres de 1915 chez les Kurdes) est reconnu, et perçu comme une preuve du caractère oppresseur et violent de l’État Turc envers ses minorités. Ces partis politiques reconnaissent la responsabilité « des Kurdes » dans les événements de 1915, et affirment dans le même temps une continuité dans les violences d’État dont ont été victimes Arméniens et Kurdes depuis 1915. Ils soulignent l’importance de reconnaître la souffrance de l’autre et d’un soutien mutuel aux luttes politiques respectives des deux peuples. D’un autre côté ils accusent les Arabes de Mardin, en plus de leur acceptation du « secret public » imposé par l’État, d’attitudes discriminatoires visant à exclure les Kurdes de la ville, et de leur silence face aux mesures répressives de l’État contre les Kurdes dans les années 199036. Alors que l’utilisation du concept du « secret public » par Zerrin Özlem Biner dans la configuration multiethnique et pluriconfessionnelle de Mardin apparaît très pertinente, il me semble intéressant de comparer la présence de la mémoire du génocide des Arméniens chez les Kurdes de Diyarbakır, en m’appuyant également sur deux concepts foucaldiens, les « savoirs assujettis » et la « contre-mémoire ».

Une « insurrection des savoirs assujettis » et la construction d’une « contre-mémoire »

  • 37 M. Foucault, 1997, p. 8-9.

11Avant d’en venir plus précisément à quelques thématiques récurrentes dans les paysages mémoriels de 1915 à Diyarbakır, je voudrais attirer l’attention du lecteur sur un cadre réflexif ou théorique introduit par Foucault et qui permet de considérer certains éléments des récits recueillis comme émanant d’une « insurrection des savoirs assujettis »37. Dans son cours de 1976 au Collège de France, Michel Foucault explique qu’il entend deux choses par « savoir assujetti » :

  • 38 Ibid., p. 8.

D’une part, je veux désigner en somme des contenus historiques qui ont été ensevelis, masqués dans des cohérences fonctionnelles ou dans des systématisations formelles. Donc, les « savoirs assujettis » ce sont ces blocs de savoirs historiques qui étaient présents et masqués à l’intérieur des ensembles fonctionnels et systématiques, et que la critique a pu faire réapparaître par les moyens, bien entendu, de l’érudition.38

  • 39 Ö. Turan et G. G. Öztan, 2015, p. 82.
  • 40 A. Boubeker, 2004, paragr. 4.

12Öztan et Turan considèrent cette première définition de Foucault comme une base essentielle de la négation du génocide des Arméniens par le discours étatique turc39. L’historiographie officielle représente cette « systématisation formelle » à laquelle une grande majorité de citoyens turcs adhèrent, et qui permet de reléguer certains savoirs historiques dans les oubliettes de l’histoire officielle40. L’organisation, la diffusion et le contrôle de l’historiographie depuis les sommets de l’État fait du savoir historique en Turquie très précisément un « savoir assujetti », dont les citoyens sont les récepteurs souvent passifs.

13Le deuxième sens donné par Foucault nous intéresse particulièrement :

  • 41 M. Foucault, 1997 p. 8-9.

[…] Par « savoirs assujettis », j’entends également toute une série de savoirs qui se trouvaient disqualifiés comme savoirs non conceptuels, comme savoirs insuffisamment élaborés : savoirs naïfs, savoirs hiérarchiquement inférieurs, savoirs en dessous du niveau de la connaissance ou de la scientificité requises […] – le « savoir des gens » (et qui n’est pas du tout un savoir commun, un bon sens, mais au contraire, un savoir particulier, un savoir local, régional, un savoir différentiel, incapable d’unanimité et qui ne doit sa force qu’au tranchant qu’il oppose à tous ceux qui l’entourent) –, c’est par la réapparition de ces savoirs locaux des gens, de ces savoirs disqualifiés que s’est faite la critique.41

  • 42 Cité par A. Boubeker, 2004, p. 6.
  • 43 T. Akçam, 2008.

14Ici la notion de « savoir assujetti » désigne pour Foucault un savoir disqualifié, discrédité par la hiérarchie des connaissances ou parfois même « tenu en lisière » – en quelque sorte, un savoir infâme42, comme c’est le cas des connaissances sur le génocide des Arméniens en Turquie : un sujet qui reste honteux, comme un trou noir dans l’historiographie et les sciences sociales turques43.

  • 44 Voir E. J. Zürcher, 2004. ; E. J. Zürcher, 2010. ; H. Bozarslan, 2015.
  • 45 B. Ünlü, 2013, p. 25 ; B. Ünlü, 2014, p. 47-81.

15On sait le rôle de l’historiographie officielle dans la construction de l’identité nationale-étatique. Pour la Turquie, de nombreux auteurs ont souligné le caractère excluant sur un mode ethnique du « pacte national » qui a présidé à la fondation de la République turque44, mais Barış Ünlü est le premier à jeter un éclairage nouveau sur ce phénomène à travers le concept qu’il nous propose de Türklük Sözlesmesi (« pacte de turcité »). Celui-ci se réfère à la dimension implicite du processus d’exclusion/inclusion des différents groupes à « la nation », et à l’adoption par les sujets de la nation turque d’un ensemble de savoirs et de sentiments conformes à ce pacte implicite. Il établit « les fondements matériels et idéologiques » de la République de Turquie45.

16L’adhésion au « pacte de turcité » correspond très exactement à la première définition que Foucault donne des « savoirs assujettis ». D’après Ünlü, avant la Première Guerre mondiale c’est un « pacte de l’islam » qui faisait office de soubassement à la hiérarchisation qui organisait les rapports entre les groupes sous l’Empire ottoman. Les Kurdes, en tant que musulmans, étaient inclus dans ce pacte, et jouissaient d’une position juridique et symbolique supérieure aux non-musulmans. Ce pacte de l’islam prévalait encore au moment de la « guerre de libération » menée par les kémalistes, avec le ralliement massif des Kurdes, majoritairement sunnites. Cependant, dix ans à peine après le génocide des Arméniens et immédiatement après la fondation de la République, le « pacte national » n’était plus fondé sur une appartenance commune à l’islam, mais recentré sur l’appartenance ethnique à la turcité. En 1925, alors qu’éclate une révolte kurde menée par Sheikh Said contre le nouveau régime de la République, les Kurdes se trouvent de fait déjà exclus du « pacte de turcité ».

17D’un côté les musulmans qui ont accepté ce pacte, par-delà leur diversité culturelle ou nationale, ont dû s’approprier l’ensemble des discours fondant la turcité, plaçant leurs connaissances du passé sous le régime d’un « savoir assujetti » dont le déni du génocide des Arméniens était un pilier. D’un autre côté, les Kurdes exclus de la nouvelle définition nationale portée par le pacte de la turcité avaient tendance à garder leurs distances avec le discours officiel, contribuant ainsi à l’émergence d’une « contre-mémoire ». L’apparition de cette « contre-mémoire » est rendue perceptible à travers l’usage par presque tous mes interlocuteurs d’une expression qui symbolise bien cette rupture. Il s’agit d’une expression répandue en langue kurde : « em şîv in hûn paşîv in » (« Nous sommes le petit-déjeuner, vous serez le déjeuner »). Cette expression aurait été employée couramment par les Arméniens pendant le génocide, pour mettre en garde les Kurdes qui collaboraient aux massacres sur le sort que les autorités pourraient leur réserver à eux aussi. Sa répétition et son appropriation collective ont eu un impact sur l’affirmation d’une contre-mémoire du génocide des Arméniens parmi les Kurdes de la région de Diyarbarkır, créant une continuité entre le statut de victime des Arméniens et leur propre expérience de l’oppression étatique. Cette identification a animé puis renforcé une contre-mémoire transmise à travers les générations, vivace jusqu’à aujourd’hui.

  • 46 L. Berlant, 1991.
  • 47 A. Derail-Imbert, 2007, paragr. 2.

18Arrivés à ce point, explorons la manière dont la notion de « savoir assujetti », dans le deuxième sens que lui a donné Foucault, permet d’éclairer notre cas d’étude à travers la notion de « contre-mémoire ». D’après Lauren Berlant46, la contre-mémoire « se développe aux marges géographiques de la colonie, dans les zones d’ombre des psychés individuelles, et critique en sous-main ou déstabilise les formes autorisées de l’histoire officielle »47. Ce phénomène de mise en question de l’historiographie officielle se retrouve dans la région de Diyarbakır. La contre-mémoire, en tant qu’elle s’oppose par de multiples voies au discours officiel de l’État, permet de dépasser l’hégémonie du secret public tel qu’il s’exerce dans la mémoire des membres des communautés non kurdes de Mardin.

Fragments d’une « contre-mémoire » de 1915 à Diyarbakır

  • 48 Ö. Turan et G. G. Öztan, 2015.
  • 49 T. Akçam, 2008 ; H. Bozarslan, R. Kévorkian et V. Duclert, 2015.

19La négation du génocide des Arméniens est un des piliers de l’histoire officielle turque48, selon laquelle ce sont les Arméniens qui ont « trahi » l’Empire ottoman pendant la guerre, eux aussi qui ont massacré les Turcs avec la collaboration des Russes49. Du coté kurde, on trouve les traces de l’histoire de 1915 dans les « savoirs assujettis » transmis oralement par les générations précédentes à la nouvelle génération et qui contredisent la version turquiste et étatique de l’histoire.

  • 50 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015b.
  • 51 Ce phénomène, le kirîvati, a été constamment évoqué par presque tous mes interlocuteurs. On peut di (...)
  • 52 Voir V. Das, 1996, p. 67-91 ; 2000, p. 205-226.
  • 53 Voir la note 2.

20Dans un article récent50, nous avons rendu compte de la vivacité de cette mémoire du génocide des Arméniens parmi les Kurdes de Turquie, à un siècle de distance. Six raisons peuvent expliquer la vivacité de cette contre-mémoire transmise par la culture orale : (1) l’existence d’un passé commun kurdo-arménien avec le rôle de première importance du kirîvatî51 comme institution de cohabitation ; (2) le caractère traumatique de la violence du génocide ; (3) la présence sur le territoire des lieux de massacres qui évoquent toujours cette catastrophe ; (4) la langue kurde en tant qu’espace de contre-mémoire qui échappe au discours officiel turc ; (5) les récits et les « poisonous knowledge »52 de nombreux Arméniens survivants souvent islamisés, notamment des femmes ; (6) enfin, le rôle d’une nouvelle historiographie entreprise par le mouvement kurde53 qui a permis de revaloriser la mémoire orale en général, et ainsi réactivé la parole à propos du génocide des Arméniens.

  • 54 N. Bilgin, 2013, p. 15.
  • 55 E. Traverso, 2005, p. 2-11.
  • 56 L. Van Ypersele et al., 2006, cité dans N. Bilgin, 2013, p. 15.

21Certains chercheurs ont établi une distinction entre deux types de mémoire collective, la « mémoire officielle » et « mémoire vivante »54. De manière schématique, la mémoire officielle est produite par les groupes dominants de la société à travers l’historiographie officielle. Elle sert à la construction de l’identité collective du groupe et respecte les exigences de cette construction. La mémoire vivante, elle, est véhiculée par ceux qui ont vécu et subi les événements, et leurs héritiers. En ce qui concerne le génocide de 1915 ou les phases de violences politiques ultérieures, il s’agit d’une mémoire construite par les gens qui ont directement vécu la douleur et la torture, ressenti la peur des événements, qui, en tant que victimes ou auteurs, supportent la charge et le poids, l’honneur ou la honte attachés aux événements. On qualifie également cette mémoire de « vivante » en raison des changements et transformations qu’elle connaît au fil du temps. Ces deux types de mémoire collective interagissent entre elles et ont en commun de se transformer au gré des contextes historiques et sociaux. Leur principale différence résiderait en ce que la première met au premier plan la « sélection » consciente du passé, tandis que la mémoire « vivante », bien qu’également sélective55, se caractérise avant tout par le fait que le sujet y est « en proie » au passé56.

22Que peut-on apprendre des récits sur 1915 recueillis un siècle plus tard ? Au-delà de la collecte éventuelle de nouvelles informations ou de détails concrets localisés et historicisés, que nous disent ces récits oraux au sujet des orientations de la « mémoire collective » ou des « mémoires locales » telles qu’elles sont en train de se construire ou de se transformer ? Ces récits alimentent-ils l’hypothèse d’une contre-mémoire du génocide spécifique aux Kurdes de Turquie (même si la collecte se limite ici à des interlocuteurs de Diyarbakır) ? Parmi les nombreux aspects soulevés par les récits des interlocuteurs, j’ai choisi de restituer ici les quatre motifs les plus récurrents qui illustrent la vivacité de la mémoire de 1915 chez mes interlocuteurs.

Les noms de 1915

  • 57 W. Benjamin, 2000, p. 153-154.
  • 58 J. E. Young, 1988.
  • 59 A. Krieg, 2000, p. 66.
  • 60 A. Wieviorka, 2013, p. 53-57.

23Selon Walter Benjamin l’essence des choses ne se communique pas par les noms, mais dans les noms: « Il est fondamental de savoir que cette essence spirituelle se communique dans le langage et non par lui. »57. Pour James Young, nommer les cadres de connaissance des événements contribue à créer les significations et les interprétations particulières sur la façon de les comprendre58. Alice Krieg définit la dénomination comme un engagement, qui suffit à soutenir une position politique, exprimer une opinion, faire admettre une action, défendre des principes moraux59. Ces auteurs soulignent le caractère fondateur de l’acte de nommer, de qualifier, de mettre des mots sur les choses, dans la construction sociale de la réalité. L’importance primordiale des mots, avec ce qu’ils charrient de charge symbolique et de connotations, nous invite à accorder une attention permanente au vocabulaire et au champ lexical de nos interlocuteurs, d’où l’importance de mener des recherches dans la langue maternelle des interlocuteurs. Annette Wievorka évoque dans L’ère du témoin l’importance de la langue du témoignage pour rendre compte de la Shoah60. C’est pourquoi nous avons réalisé la plupart des entretiens en kurmancî et zazakî, deux dialectes de la langue kurde, dans lesquels il existe plusieurs noms ou expressions relatifs au génocide des Arméniens. Les dénominations de 1915 nous donnent des indications sur les perceptions collectives du génocide, en même temps qu’elles apportent des informations sur la nature des violences ou sur leurs acteurs.

  • 61 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a, p. 88.

24Quand les gens parlent de 1915, ils nomment les événements de cette époque par les expressions suivantes : ferman (« ordre »), fermana filehan (« l’ordre des Arméniens »), qirkirina filehan (« le massacre des Arméniens »), qetilkirina filehan (« carnage des Arméniens »), qelandina filehan (« anéantissement des Arméniens »), firxûnê Armeniyan (« éradication » ou « extermination des Arméniens »), terteleyê Armeniyan (« catastrophe des Arméniens »), dema birrînê (« période de coupe »), dema qefle (« le temps du déplacement ») et terqa filehan (« déportation des Arméniens »). Le sens premier de ces dénominations nous laisse entrevoir la manière dont la violence extrême de cette époque révolue a marqué la mémoire collective des habitants de Diyarbakır61.

  • 62 L’origine de mot vient du persan, farmân, signifiant « décret » ou « ordre ». En turc et en kurde, (...)

25L’expression la plus répandue chez les interlocuteurs rencontrés au cours de notre enquête de terrain était ferman62 ou fermana filehan. Elle renvoie à la peur, à la violence, à l’arbitraire, à la mort et à la répression qui régnaient dans l’Empire ottoman et qui sont toujours très présents dans la mémoire collective, présence qui transparaît notamment dans les chansons en langue kurde se rapportant à cette époque. Dans le cas des Arméniens, l’expression ferman met en relief le rôle de la planification centrale des unionistes dans l’accomplissement du génocide. La majorité des interlocuteurs commencent leur récit du génocide par cette phrase : « quand le ferman [ou fermana filehan] a été décrété par l’État… ».

26Les expressions comme qirkirina filehan (« le massacre des Arméniens »), qetilkirina filehan (« carnage des Arméniens ») et qelandina filehan (« anéantissement des Arméniens ») évoquent le caractère violent, atroce et sanglant du génocide. Une autre expression, firxûnê Armeniyan, utilisée par les interlocuteurs parlant zazakî, est très intéressante. Elle nous renvoie elle aussi au processus génocidaire qui se caractérise par la volonté d’éliminer tous les membres d’un groupe. Ainsi, Ferit, né à Kulp en 1962, nous explique le sens du terme de firxûn, utilisé exclusivement dans la chasse aux perdrix :

  • 63 Entretien réalisé en octobre 2013 à Kulp.

Nous allons à la chasse aux perdrix en hiver. Pour l’ensemble des perdrix on dit « ref ». Si on tue toutes les perdrix au cours de la chasse, on dit « min firxûnê zerecan ard ». Cette phrase signifie « j’ai éradiqué toutes les perdrix ! ». Pour la question arménienne aussi nous utilisons le terme de « firxûnê Armeniyan » car ils ont tous été tués, ont été anéantis.63

27Dema qefle, se réfère à la déportation des Arméniens. Nous avons entendu cette expression dans la bouche d’habitants des villages qui se trouvent sur les routes de la déportation en direction des déserts de Syrie (comme Lice, Kulp, Silvan, Eğil, Bismil et Çüngüş). C’est notamment dans les récits des Arméniens islamisés que cette expression est la plus employée. Dema birrînê, c’est à dire la « période de coupe », renvoie aux moyens utilisés au cours de l’exécution du massacre. Faruk, né à Kulp en 1962 et qui a entendu raconter plusieurs récits du génocide par sa tante, nous explique cette expression :

  • 64 Entretien réalisé en novembre 2013 à Kulp.

On avait donné l’ordre de couper les Arméniens. Ils ont donné l’ordre de les tailler [en pièces]. À cette époque il n’y avait pas d’armes à feu. Ils les ont tués avec des épées et des haches, le type d’outils de cette période.64

28On peut voir que les multiples manières de nommer les événements de 1915 dans les dialectes kurdes de la région de Diyarbakır ont été influencées par les expériences locales de la violence qui se sont cristallisées dans des expressions-types, vecteurs d’une forme de mémoire collective. De plus dans ces dénominations, le choix des termes charrie une imagerie très visuelle de la réalité des massacres. Leur existence jusqu’à nos jours dans le langage quotidien reflète la transmission intergénérationnelle d’une conscience de la nature intentionnelle (ferman) et exterminatrice des événements de 1915.

Le rôle des acteurs locaux dans le génocide des Arméniens

  • 65 J. Semelin, 2003, p. 163.
  • 66 Ibid.

29Selon l’historien Jacques Semelin, les pratiques de massacre sont des événements complexes construits autant par des acteurs centraux que locaux, les uns et les autres adaptant leurs conduites destructrices en fonction de l’adhésion et ou de l’intervention de tiers proches ou lointains65. Cette approche nous invite à penser le massacre tout à la fois « par le haut » et « par le bas », en prenant soin de resituer l’analyse dans son contexte historique, par essence toujours singulier. Car s’il y a « impulsion par le haut » du processus de destruction (décision et organisation des massacres), il s’agit aussi de savoir comment cette impulsion centrale est appliquée et relayée par les acteurs locaux66. Dans le cas arménien, au sujet de la participation sociale des acteurs, Bozarslan souligne :

  • 67 H. Bozarslan in H. Bozarslan, R. Kévorkian et V. Duclert, 2015, p. 219.

Comme dans d’autres cas de génocide, le processus d’extermination n’implique pas uniquement les agents de l’État. Pourtant tous les documents disponibles convergent pour montrer qu’en aucun cas ces « autres acteurs » n’ont œuvré de manière autonome. On ne peut parler d’une participation spontanée de la population aux massacres que parce qu’il s’agit d’une « spontanéité » sous licence, ouvertement autorisée par l’État et, sauf dans le domaine des spoliations, tout à fait consciente des limites qu’il fixe.67

  • 68 Ibid., p. 137.

30Enfin, le potentiel de destruction contre les Arméniens qui existait déjà avant la Première Guerre mondiale, s’est incarné en 1915 dans l’alliance entre l’État et d’autres protagonistes comme des bandes organisées, des notables locaux, des hommes de religion ou encore certaines tribus kurdes68.

  • 69 N. M. Naimark, 2011, p. xvi.
  • 70 « L’Organisation spéciale était un bras armé du CUP. Dès sa fondation, l’OS, qui a regroupé jusqu’à (...)
  • 71 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a, p. 211-254.
  • 72 Ibid., p. 221-229.
  • 73 Avis émanant d’une autorité religieuse concernant la conformité ou non de certains actes à l’islam.
  • 74 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a, p. 154-166.

31Selon Norman Naimark, l’implication et la responsabilité dans les crimes de 1915 contre les Arméniens se situe à trois niveaux : (1) Au sommet, les décideurs des massacres ; (2) au niveau intermédiaire, les autorités locales, les unités de police et les militaires qui ont interprété et appliqué les ordres de la direction politique unioniste ; (3) au niveau inférieur, les gens « ordinaires » qui ont participé aux massacres et aux pillages durant le génocide69. En appliquant le modèle d’interprétation proposé par Naimark au cas du génocide des Arméniens à Diyarbekir, on peut présenter ainsi la situation : au plus haut niveau, les décideurs des massacres contre les Arméniens sont le Comité Union et Progrès représenté à Diyarbekir par le docteur Reşid. Celui-ci était à la fois vali et chef local de l’Organisation spéciale, formation clandestine et bras armé des unionistes70. Au niveau intermédiaire, quatre grandes catégories d’acteurs locaux ont joué un rôle essentiel dans l’organisation de la déportation des Arméniens et la mobilisation des habitants contre eux : les notables du chef-lieu de Diyarbekir, les aghas, les beys et les cheikhs71. Dans chacune de ces catégories, les acteurs avaient une place propre dans la configuration du génocide à Diyarbakır. Une partie des notables, aghas et beys collaboraient avec le vali pour organiser les massacres, inciter les musulmans à la violence contre les chrétiens et conduire les milices72. Selon les récits de mes interlocuteurs, la motivation fondamentale de l’implication de ces trois catégories était la confiscation des biens arméniens. Quant aux cheikhs, certains d’entre eux ont lancé des fatwas73 qui ont légitimé et encouragé les actions contre les Arméniens. Dans certaines de ces fatwas, la mise à mort d’Arméniens était considérée comme un devoir, d’autres rendaient leurs biens issus du pillage halal (licites du point de vue religieux), d’autres encore exhortaient à la nécessité d’islamiser leurs enfants et motivaient les passages à l’acte meurtriers par la promesse que « celui qui tue sept Arméniens ira au ciel »74.

Cendirmeyên Bejik ou les milices « paramilitaires » de 1915

32Les travaux d’histoire orale apportent un éclairage nouveau et permettent de compléter la documentation et les analyses existant sur l’organisation du génocide à l’échelle locale. La plupart des interlocuteurs que nous avons rencontrés parlaient des cendirmeyên bejik, désignant ainsi les Kurdes qui ont participé aux massacres d’Arméniens en 1915 comme une forme de groupe paramilitaire : n’étant pas partis au front, ils furent enrôlés par l’Organisation spéciale, Teşkilat-ı Mahsusa. C’est une nouvelle catégorie qui a surgi au cours de mes recherches de terrain, et que je situe au niveau le plus bas de l’implication dans le génocide d’après le modèle de Naimark.

  • 75 Z. Farqînî, 2007.
  • 76 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a, p. 130.

33Dans le dictionnaire kurde de Zana Farqînî, le mot bejik a le sens de « gardien de campagne » et de « milicien »75. D’après mes interlocuteurs, les bejik avaient des missions telles que rassembler les Arméniens, attaquer les convois de déportés, chasser et tuer les Arméniens cachés, etc. Les hommes âgés de 20 à 45 ans ayant été enrôlés pour le front, la plupart des cendirmeyên bejik avaient plus de 45 ans76. Ceux qui furent recrutés par l’Organisation spéciale avaient un profil d’« hommes forts », robustes, et une très bonne connaissance de leur région. La majorité était des paysans pauvres sans affiliation tribale. Dans chaque village, trois à cinq bejik seulement étaient actifs. Ahmet, né dans un village de Silvan en 1925, raconte l’histoire de son père qui fut bejik à cette époque-là :

  • 77 Entretien réalisé en mai 2014 à Silvan.

Mon père a été bejik. Il appartenait à un çete [« bande » composée d’irréguliers]. Il a tué beaucoup d’Arméniens. Mais à la fin de sa vie, il regrettait ses pratiques contre les Arméniens. Il disait que les membres de son çete avaient tué plein de femmes et parfois aussi les enfants. Mais à mon avis Dieu ne va pas accepter cette injustice.77

  • 78 R. H. Kévorkian, 2006, p. 440.

34Dans le récit d’Ahmet, le mot « çete » a une importance particulière. Kévorkian indique que dans un rapport daté du 20 décembre 1915, Mazhar bey, vali d’Angora (qui présida plus tard la commission d’enquête mise sur pied au lendemain de la Grande Guerre), accuse clairement le vali Reşid d’avoir organisé en toute illégalité des escadrons d’irréguliers qui se sont rendus coupables de pillages et de massacres. Il ne s’agit manifestement de rien d’autre que de ces çete de cendirmeyên bejik de l’Organisation spéciale, ce que tendent à confirmer les récits que nous avons recueillis ces dernières années. À l’époque, les témoins arméniens notent que ces bataillons sont essentiellement formés d’émigrés tcherkesses et de Kurdes du vilayet78.

Des cendirmeyên bejik aux korucu : une généalogie de la trahison

  • 79 Cité par H. Oszoy, 2013, p. 195.
  • 80 Les gardiens de village (korucu) sont des villageois kurdes qui se battent aux côtés de l’armée tur (...)

35John Gillis suggère que si le temps des élites (le temps de l’Histoire avec un grand H) avance de manière linéaire, le temps populaire, lui, « danse » et « sautille » dans les souvenirs qui peuplent le quotidien ordinaire : « contents de vivre dans un présent qui [contient] à la fois le passé et l’avenir », les gens ordinaires n’éprouvent pas le besoin de s’appuyer sur « des archives, monuments et autres lieux de mémoire stabilisée ». Leur rapport au passé est plutôt celui d’une mémoire vivante79. Un lien de continuité historique entre les bejik et les korucu80 d’aujourd’hui, ou « gardiens de village », était affirmé dans la plupart des entretiens. L’engagement de certaines tribus du côté de l’État durant les années 1990 a été interprété par certains témoins au regard de cette continuité. Faruk, de Kulp, déjà cité plus haut, affirme ainsi :

  • 81 Entretien réalisé en novembre 2013 à Kulp.

Le comportement des bejik [de l’époque] est le même que celui des korucu qui nous tuent aujourd’hui. En ce temps-là l’État leur a donné des armes et leur a dit « tuez-les tous ». Et donc ils les ont tués [les Arméniens]. N’ont-ils pas donné des armes aux korucu ? Et ceux-là ne nous tuent-ils pas ? Les korucu ne travaillent-ils pas à éradiquer les Kurdes ? En tous cas en ce temps-là [l’État] leur avait donné des armes. Il les a payés quelques centimes. À cette époque il n’y avait pas d’argent, c’était la famine, ils sont partis et ont tué les Arméniens, toute l’histoire est là.81

La mémoire des lieux ou les lieux de mémoire : topographie des massacres à Diyarbakır

  • 82 H. Oszoy, 2013, p. 196.
  • 83 Sur le concept de « hantise » différemment élaboré, on peut aussi voir J. Derrida, 1993 et P. Ricœu (...)
  • 84 Cité par S. Kerovpyan, 2013, p. 51.
  • 85 J. Derrida, 1993, p. 163.
  • 86 Cité par S. Kerovpyan, 2013, p. 52.

36En dépit de la pression du pouvoir politique central pour imposer un régime de silence, quelle que soit sa violence, des mémoires dissidentes s’attachent aux lieux, les revendiquent, avec obstination et de manière créative82. D’après Shushan Kerovpyan (2013), se référant aux travaux de Navaro-Yashin (2012), « l’espace de l’Anatolie orientale, reconstruit après la fondation de la République turque dans le rejet, voire l’abjection de l’« autre », demeure en réalité hanté83 par lui. La communauté expulsée reste dans le territoire, non physiquement de manière corporelle, mais à travers ses objets matériels, ses biens, ses champs ». Pour Navaro-Yashin, le fantôme est quelque chose de matériel, il existe dans et à travers les objets. Le fantôme n’est pas la représentation d’une chose ; il est cette chose. Par leur présence même, ces objets hantés exercent une influence sur la vie des habitants de cet environnement. Le fantôme se caractérise à la fois par sa présence et son absence. Cette présence par l’absence transparaît en Anatolie. La présence de leurs traces (non limitées à une dimension matérielle) rappelle sans cesse l’absence des Arméniens84. Comme l’écrit Jacques Derrida, « un fantôme ne meurt jamais, il reste toujours à venir et à re-venir »85. L’ouvrage édité par Mikkel Bille, Frida Hastrup et Tim Flohr Soerensen, An Anthropology of Absence: Materializations of Transcendence and Loss (2010), insiste sur le fait que l’absence n’est jamais sans conséquence ; elle n’est pas une véritable absence. L’absence n’est pas vide, elle attire l’attention, et est autant une occurrence dans la vie réelle que la présence. Les objets et bâtiments représentent donc l’absence des Arméniens. Par leur présence, ils mettent en relief l’absence de leurs propriétaires, et l’affirment quotidiennement aux habitants qui vivent dans cet environnement86.

  • 87 K. Öktem, 2004, p. 559-578.
  • 88 U. Ü. Üngör, 2009, p. 371.

37Pendant mes travaux de terrain, quasiment tous les interlocuteurs ont parlé spontanément des lieux de massacres des Arméniens dans leur environnement proche. Beaucoup d’histoires vécues ont été transmises à propos de ces lieux, notamment dans les régions montagneuses come Kulp, Lice, Silvan, Eğil, Çermik et Çüngüş. J’insiste sur le fait que la persistance de l’usage de la langue kurde a un rôle essentiel dans la transmission de la mémoire attachée à ces lieux de massacres. Malgré la turquification des noms des lieux par l’État en vue d’« incorporer le temps et l’espace de l’autre ethnique »87 et la réorganisation, notamment spatiale, de la société pour « supprimer la mémoire des minorités »88, les Kurdes ont continué à utiliser les « anciens » noms de ces lieux, généralement des noms kurdes et arméniens. De plus, la faiblesse de l’intervention démographique de l’État à Diyarbakır avant les années 1990 (contrairement à d’autres régions kurdes victimes de déplacements forcés massifs dès les débuts de la République), est un autre facteur important dans la conservation par les habitants de la région de cette mémoire attachée aux lieux de massacres.

  • 89 Voir S. Venezia, 2009.
  • 90 Voir H. Dumas, 2014, p. 51.
  • 91 Bien que ce nom n’évoque directement ni les Arméniens, ni l’acte de meurtre, « la pierre grise » es (...)
  • 92 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a, p. 190.
  • 93 Entretien réalisé en avril 2014 à Lice.

38Deux sortes de lieux ont été principalement évoqués dans les témoignages recueillis : les lieux de massacres collectifs des Arméniens et les vestiges de leurs biens et propriétés tels que les églises, les vignobles, les vergers, les champs, les fontaines, les moulins, etc. On sait que concernant la Shoah, les lieux de massacre sont généralement identifiés dans les représentations dominantes en Europe de l’Ouest avec les chambres à gaz89. Concernant le génocide des Tutsi du Rwanda, les gouffres profonds, les hautes falaises, les marais et les lits de rivières figurent parmi les lieux de mémoire essentiels90. De même qu’au Rwanda, la première caractéristique des lieux de mémoire associés au génocide des Arméniens est d’ordre topographique. Il s’agit de puits, de gouffres, de cols, cavernes, grottes, fissures, dolines, fontis, rivières, ravins etc. Parmi les lieux de mémoire énumérés, certains portent directement la trace des massacres qui s’y déroulèrent : Yeniköy Düdeni (« doline de Yeniköy »), Newala Kuștiya (« la rivière des morts »), Çala Filehan (« la cave des Arméniens »), Kaniya Qîskan (« la fontaine de Qîskan »), Derê Xorî (« la rivière de Xor »), Korta Filehan (« la fosse des Arméniens »), Şeqara Darhuseyn (« le ravin de Darhuseyn »), Şikefta Xwînî (« la grotte sanglante »), Kuna Romî (« la citerne de Rom »), Hezazê Rûtan (« fontis de Rûtan »), Hezazê Armeniyan (« fontis des Arméniens »), Zanga Filehan (« le gouffre des Arméniens »), Neqeba Barigan (« col de Barigan »), Newala Qetika (« la rivière de Qetikan »), Şikefta Mala Kalê (« la grotte de chez Kalê »), Zindana Qelecuxê (« le cachot de Qelecûx »), Kevira Gewr (« la pierre grise »)91, Newala Qetlê (« la vallée du massacre »)92. La caractéristique la plus évidente de ces lieux de massacres est leur isolement, dans des endroits peu fréquentés, loin des regards. Ils furent choisis pour dissimuler ou éliminer les cadavres. Selon les mots d’un de mes interlocuteurs à Lice, ces lieux « avalent des Arméniens pour ne laisser aucune trace »93.

39Le lieu le plus souvent évoqué par les interlocuteurs est la doline de Yeniköy qui se trouve entre Çermik et Çüngüş, deux districts de Diyarbakır, situés à l’ouest de la ville. Selon les habitants de Çermik et Çüngüş, les Arméniens de Çüngüş ont été rassemblés par les soldats et les milices de Güllü bey qui les ont ensuite jetés dans la doline. Adnan, né en 1952 dans un village tout proche, se souvient de ce que son père lui a raconté a propos de ce lieu :

  • 94 Entretien réalisé en octobre 2014 à Çüngüş.

Mon père m’a dit que pendant quelques années [après 1915] ils n’ont plus bu l’eau du fleuve. Ils y ont trouvé des cheveux de femmes et des doigts coupés. Le fleuve puait toujours, il sentait la charogne.94

40Un autre lieu, Kuna Romî, une citerne naturelle profonde derrière la colline du village de Serdê, se trouve à l’ouest de Lice. D’après mes interlocuteurs, pendant la déportation, les membres des convois arméniens provenant de Kulp et de Lice ont été acheminés jusqu’à cette citerne, assassinés puis jetés au fond. Rabia, née à Kulp, est la petite-fille d’un rescapé arménien. Son grand-père, Dikran, avait treize ans au moment du génocide. Il a été sauvé par le muxtar (autorité de village ou de quartier liée à la préfecture) de Serdê juste un peu avant le massacre de son convoi. Il a ensuite été islamisé et rebaptisé Hasan. Rabia a entendu plusieurs fois l’histoire de la bouche de son grand-père. Elle nous la raconte en pleurant :

  • 95 Entretien réalisé en novembre 2013 à Diyarbakır.

Je me souviens que mon grand-père disait : « Les alentours de la grotte étaient complètement recouverts de doigts coupés. Dès que les épées allaient s’abattre sur leurs gorges, les mains [des victimes] venaient pour se protéger le cou, c’est pour cela qu’il y avait tant de doigts coupés. » Selon les dires de mon grand-père, les gémissements continuèrent à s’échapper de cette grotte pendant longtemps. Le tour de mon grand-père n’était pas encore venu, il y en avait quelques autres avant lui. [Un muxtar qui se trouvait là] s’est approché de mon grand-père et a demandé au commandant : « Mon commandant vous me donneriez-celui là, que j’en fasse un berger ? ». Le commandant lui à répondu : « Vas-y, prends-le et emmène-le ». C’est ainsi que mon grand-père a été sauvé, un pur hasard.95

  • 96 Voir R. Kévorkian, 2006 ; Y. Ternon, 2011.
  • 97 Voir H. H. Serdi, 2009, p. 122-123.
  • 98 R. Kévorkian, 2006.
  • 99 H. H. Serdî, 1993.

41Ces deux lieux de grands massacres (Yeniköy Düdeni et Kuna Romî) ont été identifiés par les historiens96 comme par les témoins97. Il est frappant d’observer à quel point la mémoire des Kurdes à propos de ces lieux coïncide avec le témoignage des Arméniens survivants. Par exemple, l’analyse de Raymond Kévorkian sur le processus du massacre à Çüngüş et à Lice dans son chef-d’œuvre, Le génocide des Arméniens, basé sur des témoignages de survivants98, est confirmée par les récits des habitants kurdes de ces deux régions. Par ailleurs Hasan Hişyar Serdî, un intellectuel kurde né à Serdê en 1907, a été témoin direct du génocide et a décrit cette période dans ses souvenirs. Lui aussi parle de Kuna Romî et raconte comment tant d’Arméniens ont été massacrés et jetés dans cette doline99.

42Parfois les petites histoires des gens s’enracinent dans les lieux où les événements se sont déroulés et on peut presque saisir la façon dont ces lieux se sont constitués comme lieux de mémoire. Baran, né dans un petit village de Kulp, 82 ans, nous raconte l’histoire de çala fileh (« la cave de l’Arménien »), où l’on voit apparaître un protagoniste bejik :

  • 100 Entretien réalisé en novembre 2013 à Kulp.

C’est que mon oncle était bejik. Mon oncle attrape un jeune Arménien de Qurûc. Après le massacre, le porche de l’Arménien qu’il avait attrapé n’était pas en ruine. Il charge la porte sur le dos du jeune pour la lui faire porter jusqu’à son village et l’installer dans sa maison. Il lui fait faire des travaux très durs. Et à la fin il l’emmène dans un endroit proche de son village, qu’on appelle depuis « la cave de l’Arménien », et lui coupe la tête. Pour l’amour de Dieu, un musulman peut-il commettre une telle chose ?100

43Parmi la deuxième catégorie de lieux de mémoire que nous avons rencontrés, c’est-à-dire les vestiges matériels des biens et constructions des Arméniens, on trouve Bewanê Dêrê (« le champ de l’église »), Baxçê Garabet (« le jardin de Garabet »), Erdê Kêvo (« le champ de Kêvo »), Kaniya Bozo (« la fontaine de Bozo »), Zevîya Garo (« la parcelle de Garo »), Tûya Mardo (« le mûrier de Mardo »), Erdê Keşîşî (« le champ de l’ermite »), Dara Evane (« l’arbre d’Evan »).

44Une histoire bouleversante qui a eu lieu dans un village de Kulp, nous éclaire sur la participation des gens ordinaires au génocide, mais encore nous montre comment un lieu de mémoire a surgi en lien avec l’événement. C’est l’histoire d’Evan qui nous a été racontée par une femme de ce village âgée de 80 ans :

  • 101 Entretien réalisé en octobre 2013 à Kulp.

Evan fut sauvé par un homme de notre village du nom de Hasan, qui l’a cachée pendant des années dans une étable. Après qu’un certain temps se soit écoulé, un jour, alors que Hasan s’était rendu à son champ, Evan se dit « désormais ils ne me feront rien » et décide de sortir. Les villageois l’attrapent et l’emmènent devant la fontaine de Xanzaran. Ils la déshabillent et après ils la tuent. Ils jettent son corps dans une rivière. Ce soir-là une pluie violente tombe. Tout le monde pense que l’eau va emporter le corps d’Evan mais quelques jours plus tard ils s’aperçoivent qu’une avalanche de terre a recouvert l’endroit où ils avaient laissé le cadavre et l’a recouvert. Plus tard, un noyer pousse à cet endroit. L’arbre est toujours là et on l’appelle Dara Evane, « l’arbre d’Evan ». Ils ont tué Evan mais elle a repoussé comme un arbre et son nom n’a jamais été oublié.101

« Cent ans de malédiction ! » et la confrontation symbolique

45Pour conclure, nous voudrions insister sur les implications des récits mis au jour grâce aux enquêtes orales. D’une part, ils contredisent une historiographie turque basée sur le déni. Par ailleurs, ils nous permettent d’appréhender la manière dont les actuels habitants de Diyarbakır et de sa région se confrontent aujourd’hui à ce passé violent.

  • 102 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a, p. 173.

46« Cent ans de malédiction » ou « cent ans de soupir et de remords », est une expression fréquemment utilisée dans la vie quotidienne dans les dialectes kurdes de la région. Elle fait directement référence au rôle des Kurdes dans les massacres contre les Arméniens en 1915. Les mauvais traitements que des acteurs kurdes ont infligés aux Arméniens ont donné lieu à la transmission d’une mémoire collective négative imprégnée de culpabilité, toujours très vivace à Diyarbakır. Les récits de témoins sont imprégnés de ce que l’on peut nommer une « confrontation symbolique » avec le passé102. Pendant les entretiens nous ont été livrés, à plusieurs reprises, des récits et des interprétations laissant penser que la violence exercée contre les Arméniens, en particulier la participation des Kurdes au génocide, avaient laissé des traces indélébiles dans la vision du passé transmise notamment par les anciens aux jeunes générations, qui tendent à porter aujourd’hui cette parole au-delà du cercle privé.

  • 103 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015c, p. 75-92.
  • 104 A. Çelik et E. Öpengin (à paraître).

47« Cent ans de malédiction » qui frapperaient les Kurdes, donc, à cause de leur participation aux atrocités de 1915 : voici une représentation extrêmement répandue et qui s’exprime aujourd’hui au grand jour à Diyarbakır. N’assiste-on pas précisément à l’insurrection d’un savoir longtemps assujetti ? En l’occurrence, ce savoir s’exprime sous la forme d’interprétations quasi eschatologiques d’événements malheureux ayant affecté des acteurs responsables d’exactions. Par exemple, l’expropriation des propriétaires fonciers kurdes ayant bénéficié des biens spoliés aux Arméniens, ou la raison de l’extinction de la dernière génération de leurs familles, ou encore la cause de « toutes les choses qui ont mal tourné » pour eux sont perçues comme des conséquences des injustices qu’ils ont commises contre les Arméniens. On peut même dire que le phénomène de confrontation symbolique avec le passé est devenu un topos dans les récits de témoins103 de même que dans la littérature kurde contemporaine104. Des histoires « ordinaires » de la vie quotidienne se sont transformées en symboles de la « malédiction» dont le génocide arménien serait l’origine première.

  • 105 W. Benjamin, 1969, p. 255.

48Il est très intéressant de constater que les représentations collectives ayant cours actuellement parmi les habitants de la région de Diyarbakır sont très similaires à celles des chrétiens de l’époque, témoins directs des massacres. On trouve par exemple cette dimension messianique, au sens de Walter Benjamin105, dans les récits de deux dominicains, Hyacinthe Simon et Jacques de Rhétoré, ayant assisté au génocide à Mardin. Hyacinthe Simon raconte qu’une épidémie est survenue à Mardin au début de décembre 1915, tuant de nombreux musulmans. Il écrit :

  • 106 H. Simon, 2008, p. 196.

La vengeance de Dieu a commencé exactement six mois après l’arrestation des élites chrétiennes de Mardin, le 3 décembre 1915. [...] Même les non-chrétiens s’attendaient à quelque chose de cet ordre. Une femme musulmane disait : « La peur et la mort sont sur notre tête, tous les musulmans sont responsables, oui, voilà tout. » Une autre : « Dieu nous punira sévèrement, et il nous punira encore. » Un autre encore : « Nous avons fait beaucoup de choses contre les chrétiens, Dieu ne nous pardonnera pas. »106

  • 107 J. Rhéthoré, 2005, p. 364-365. Pour plus de détails, voir les souvenirs de trois dominicains, témoi (...)

49Quant au moine français Jacques de Rhétoré, il a indiqué que grâce à la « manifestation de la justice divine […] 100 miliciens sur les 125 [ayant participé à l’exécution d’Arméniens] sont morts dans la catastrophe de l’épidémie à Mardin ».107

*

  • 108 Nous remercions Hamit Bozarslan d’avoir attiré notre attention sur ce point.
  • 109 Cumhuriyet Halk Partisi, « parti républicain du peuple », parti kémaliste, du nom du fondateur de l (...)

50On peut considérer la récurrence de cette représentation de la malédiction (ou punition divine) comme l’expression d’une conscience diffuse que, eu égard aux crimes perpétrés contre les Arméniens, justice n’a pas été rendue. Dans des cas aussi complexes que les violences de masse, une des voies de la « justice » consiste à institutionnaliser la reconnaissance (nommer publiquement les crimes, revaloriser ceux qui ont été détruits et déshumanisés, rendre hommage à leur mémoire, etc.). On a pu voir dans le cas de la mémoire des massacres du Dersim en 1938 qu’un préalable de l’institutionnalisation de la reconnaissance réside dans la libération de la parole des survivants et des témoins, dans un espace public et non plus dans le seul cadre de la transmission intrafamiliale108. Les progrès réalisés ces dernières années dans la publicisation de l’histoire orale du génocide arménien permettront peut-être de briser à son tour ce tabou fondateur de l’histoire de la République turque. Mais alors que dans le cas du Dersim, l’institutionnalisation de la mémoire a été en partie l’œuvre du gouvernement (certes à reculons, avec une dimension quelque peu instrumentale contre ses adversaires du CHP109, et loin d’être aboutie), dans le cas du génocide arménien, on peut souligner que le mouvement kurde a été l’acteur principal de son inscription dans l’espace public. C’est en effet dans les municipalités pro-kurdes que l’on a vu naître des initiatives, parfois privées mais relayées par les autorités locales, visant à réhabiliter le passé arménien local : la restauration de la grande église Surp Giragos à Diyarbakır, l’ouverture de cours de langue arménienne, la publication de contes arméniens, la commémoration du génocide chaque 24 avril, et enfin les excuses publiques et officielles de députés kurdes pour la participation des Kurdes aux massacres. On peut mentionner également la lettre envoyée à Agos par Abdullah Öcalan, dans laquelle il qualifie la tragédie de 1915 comme un génocide auquel la République turque ne pourra pas éternellement éviter de se confronter. Sans exclure les risques d’instrumentalisation de cette mémoire par le mouvement kurde à différentes fins, on peut s’interroger sur le rôle que ce sentiment prégnant et diffus de culpabilité joue dans la mise en œuvre d’initiatives locales de réhabilitation du passé arménien dans les régions kurdes.

Haut de page

Notes

1 Cité par H. Bozarslan, 2015.

2 Dans cet article j’utilise deux orthographes, Diyarbekir et Diyarbakır, en fonction du contexte historique (ancien ou contemporain) auquel il est fait référence. Le nom de Diyarbekir est une réminiscence de la conquête arabe de cette région en 639, notamment par la tribu des Bekr. En 1937, sur décision de Mustafa Kemal, le fondateur et le premier président de la République de Turquie, Diyarbekir est devenu Diyarbakır (« terre de cuivre »).

3 Il faudrait bien sûr parler de mouvements kurdes au pluriel, mais j’emploie ici le terme « mouvement kurde » au singulier pour désigner dans le contextes politique de la Turquie en premier lieu les partisans et soutiens du PKK et les partisans des partis kurdes légaux (actuellement DBP et HDP).

4 C. Scalbert-Yücel, 2015.

5 J. Jongerden et J. Verheij, 2012. ; B. Doğan (éd.), 2013.

6 R. H. Kévorkian, 2006 ; H. Kaiser, 2014.

7 M. Polatel et U. Ungor, 2011.

8 V. Tachjian, 2004.

9 F. Balancar (éd.), 2012.

10 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a.

11 Voir Marie-Claire Lavabre, 1994.

12 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a.

13 Subdivision administrative ottomane équivalant à une province ou une grande région de l’Empire ottoman.

14 U. Ü. Üngör, 2009, p. 50.

15 R. H. Kévorkian, 2006, p. 435.

16 U. Ü. Üngör, 2009, p. 50-51 ; S. Altuğ, 2013, p. 84.

17 Gouverneur d’un vilayet.

18 A. Aktar et A. Kırmızı, 2013 ; H. Bozarslan, R. Kévorkian et V. Duclert, 2015.

19 R. H. Kévorkian, 2006, p. 441.

20 R. H. Kévorkian, 2006. ; Y. Ternon, 2011 ; A. Aktar et A. Kırmızı, 2013.

21 Cité par A. Aktar et A. Kırmızı, 2013, p. 302.

22 R. H. Kévorkian, 2006, p. 438.

23 N. Bilgi (dir.), 1997, p. 28.

24 « Parmi les nombreux matériaux disponibles concernant les déserts de Syrie et de Mésopotamie, où sont localisés plusieurs centaines de milliers de déportés provenant surtout de l’ouest de l’Asie Mineure, on dénombre huit femmes originaires de Diyarbekir recensées à Rakka, à l’automne 1915, un enfant de douze ans à Alep, quelques femmes et fillettes qui atteignent Der Zor fin août 1915 » (R. H. Kévorkian, 2006, p. 445).

25 L. Neyzi, 2002, p. 137-158.

26 Voir L. Neyzi, 2005.

27 L. Neyzi, 2008.

28 E. Özyürek (éd.), 2007.

29 Voir notamment C. Tuğal, 2007, p. 138-161 ; R. Aras, 2013, p. 258-268.

30 Z. Ö. Biner, 2010, p. 69.

31 Z. Ö. Biner, 2007, p. 31-58 ; Z. Ö. Biner, 2010, p. 68-94; L. Neyzi et H. Kharatyan-Araqelyan, 2010 ; G. B. Ege, 2011 ; R. Aras, 2011, p. 273-302 ; G. G. Tekin, 2013 ; L. Sazan, 2014 ; A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a.

32 M. T. Taussig, 1999.

33 Z. Ö. Biner, 2007, p. 39-40.

34 Ibid.

35 Barış ve Demokrasi Partisi, « Parti de la Paix et de la Démocratie ».

36 Z. Ö. Biner, 2010, p. 78.

37 M. Foucault, 1997, p. 8-9.

38 Ibid., p. 8.

39 Ö. Turan et G. G. Öztan, 2015, p. 82.

40 A. Boubeker, 2004, paragr. 4.

41 M. Foucault, 1997 p. 8-9.

42 Cité par A. Boubeker, 2004, p. 6.

43 T. Akçam, 2008.

44 Voir E. J. Zürcher, 2004. ; E. J. Zürcher, 2010. ; H. Bozarslan, 2015.

45 B. Ünlü, 2013, p. 25 ; B. Ünlü, 2014, p. 47-81.

46 L. Berlant, 1991.

47 A. Derail-Imbert, 2007, paragr. 2.

48 Ö. Turan et G. G. Öztan, 2015.

49 T. Akçam, 2008 ; H. Bozarslan, R. Kévorkian et V. Duclert, 2015.

50 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015b.

51 Ce phénomène, le kirîvati, a été constamment évoqué par presque tous mes interlocuteurs. On peut dire qu’il s’agit d’un topos concernant les relations de voisinage, de patronage et les relations économiques entre les Arméniens survivants et les Kurdes. Le kirîvatî est une forme d’alliance entre des Kurdes et des Arméniens qui permet de dépasser leur altérité religieuse et ethnique pour permettre une forme de coexistence acceptable. Elle peut s’instituer entre deux familles, ou entre le leader d’une aşiret (ou eşiret : « tribu »), un agha, un bey kurde et un notable ou artisan. Cette institution informelle existait depuis bien avant 1915 et favorisait entre les kirîv ainsi unis le respect mutuel en matière religieuse, la solidarité quotidienne, et des échanges économiques facilités voire privilégiés. Le kirîvatî se réfère à des relations pacifiques ou pacifiées et il est évoqué avec une certaine nostalgie (dans bien des cas quelque peu hypocrite) du temps heureux et sans problème. Si le kirîvatî qui a lié la famille de mes interlocuteurs à des Arméniens est plus volontiers raconté, ce phénomène ne recouvre pas totalement la mémoire du génocide.

52 Voir V. Das, 1996, p. 67-91 ; 2000, p. 205-226.

53 Voir la note 2.

54 N. Bilgin, 2013, p. 15.

55 E. Traverso, 2005, p. 2-11.

56 L. Van Ypersele et al., 2006, cité dans N. Bilgin, 2013, p. 15.

57 W. Benjamin, 2000, p. 153-154.

58 J. E. Young, 1988.

59 A. Krieg, 2000, p. 66.

60 A. Wieviorka, 2013, p. 53-57.

61 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a, p. 88.

62 L’origine de mot vient du persan, farmân, signifiant « décret » ou « ordre ». En turc et en kurde, on l’appelle un ferman. Il s’agit d’un décret impérial dans l’Empire ottoman.

63 Entretien réalisé en octobre 2013 à Kulp.

64 Entretien réalisé en novembre 2013 à Kulp.

65 J. Semelin, 2003, p. 163.

66 Ibid.

67 H. Bozarslan in H. Bozarslan, R. Kévorkian et V. Duclert, 2015, p. 219.

68 Ibid., p. 137.

69 N. M. Naimark, 2011, p. xvi.

70 « L’Organisation spéciale était un bras armé du CUP. Dès sa fondation, l’OS, qui a regroupé jusqu’à 12 000 hommes, est dirigée par un bureau politique comprenant quatre des neuf membres du comité central unioniste. Ses cadres étaient recrutés parmi les officiers proches du parti et ses membres à partir de deux sources : des criminels de droit commun, libérés sur instruction du ministère de la Justice, et des membres de tribus tcherkesses et kurdes » (R. Kévorkian in H. Bozarslan, R. Kévorkian et V. Duclert, 2015, p. 92).

71 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a, p. 211-254.

72 Ibid., p. 221-229.

73 Avis émanant d’une autorité religieuse concernant la conformité ou non de certains actes à l’islam.

74 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a, p. 154-166.

75 Z. Farqînî, 2007.

76 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a, p. 130.

77 Entretien réalisé en mai 2014 à Silvan.

78 R. H. Kévorkian, 2006, p. 440.

79 Cité par H. Oszoy, 2013, p. 195.

80 Les gardiens de village (korucu) sont des villageois kurdes qui se battent aux côtés de l’armée turque contre les rebelles du PKK. Depuis la création du système des gardiens de village en 1985, des dizaines de milliers d’hommes ont travaillé pour le gouvernement turc à « protéger » leur secteur, fournir du renseignement ou servir d’éclaireurs. Ce système a permis de coopter parmi les élites kurdes certains membres importants des tribus (eşîret), les a armés et rémunérés, fournissant ainsi des auxiliaires précieux à la lutte contre la guérilla. Pour une comparaison entre les régiments hamidiye et les korucu voir O. Aytar, 1992 ; G. Dorronsoro, 2006 ; J. Klein, 2013.

81 Entretien réalisé en novembre 2013 à Kulp.

82 H. Oszoy, 2013, p. 196.

83 Sur le concept de « hantise » différemment élaboré, on peut aussi voir J. Derrida, 1993 et P. Ricœur, 2000. Pour un article qui propose une nouvelle compréhension de ce phénomène de la « hantise », à l’horizon de son utilisation par les sciences sociales et historiques, voir J. Stavo-Debauge, 2012, p. 128-148.

84 Cité par S. Kerovpyan, 2013, p. 51.

85 J. Derrida, 1993, p. 163.

86 Cité par S. Kerovpyan, 2013, p. 52.

87 K. Öktem, 2004, p. 559-578.

88 U. Ü. Üngör, 2009, p. 371.

89 Voir S. Venezia, 2009.

90 Voir H. Dumas, 2014, p. 51.

91 Bien que ce nom n’évoque directement ni les Arméniens, ni l’acte de meurtre, « la pierre grise » est un lieu dont le nom charrie très directement pour les habitants des lieux la mémoire des massacres d’Arméniens.

92 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a, p. 190.

93 Entretien réalisé en avril 2014 à Lice.

94 Entretien réalisé en octobre 2014 à Çüngüş.

95 Entretien réalisé en novembre 2013 à Diyarbakır.

96 Voir R. Kévorkian, 2006 ; Y. Ternon, 2011.

97 Voir H. H. Serdi, 2009, p. 122-123.

98 R. Kévorkian, 2006.

99 H. H. Serdî, 1993.

100 Entretien réalisé en novembre 2013 à Kulp.

101 Entretien réalisé en octobre 2013 à Kulp.

102 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015a, p. 173.

103 A. Çelik et N. K. Dinç, 2015c, p. 75-92.

104 A. Çelik et E. Öpengin (à paraître).

105 W. Benjamin, 1969, p. 255.

106 H. Simon, 2008, p. 196.

107 J. Rhéthoré, 2005, p. 364-365. Pour plus de détails, voir les souvenirs de trois dominicains, témoins directs du génocide des Arméniens M. D. Berré, H. Simon et J. Rhétoré, 2015.

108 Nous remercions Hamit Bozarslan d’avoir attiré notre attention sur ce point.

109 Cumhuriyet Halk Partisi, « parti républicain du peuple », parti kémaliste, du nom du fondateur de la République turque Mustafa Kemal. Ce parti a été au pouvoir de 1923 aux années 1950, a exercé une véritable hégémonie sur la vie politique turque avant de se trouver affaibli par la montée de l’AKP (Adalet ve Kalkınma Partisi, « parti de la justice et du développement ») dans les deux dernières décennies.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Adnan Çelik, « Mémoires du génocide des Arméniens à Diyarbakır: une présence par l’absence », Études arméniennes contemporaines, 7 | 2016, 7-37.

Référence électronique

Adnan Çelik, « Mémoires du génocide des Arméniens à Diyarbakır: une présence par l’absence », Études arméniennes contemporaines [En ligne], 7 | 2016, mis en ligne le 30 janvier 2017, consulté le 29 mai 2017. URL : http://eac.revues.org/975 ; DOI : 10.4000/eac.975

Haut de page

Auteur

Adnan Çelik

Doctorant en anthropologie, École des hautes études en sciences sociales

Haut de page

Droits d’auteur

Bibliothèque Nubar de l’UGAB

Haut de page
  • Logo Bibliothèque Nubar de l'UGAB
  • Logo Union générale arménienne de bienfaisance (UGAB)
  • Les cahiers de Revues.org