Navigation – Plan du site
Notes de lecture

Adnan Çelik et Namık Kemal Dinç, Yüz Yıllık Ah ! Toplumsal Hafızanın Izinde. 1915 Diyarbekir

Duygu Tasalp
p. 107-118
Référence(s) :

Adnan Çelik et Namık Kemal Dinç, Yıllık Ah ! Toplumsal Hafızanın Izinde. 1915 Diyarbekir, Istanbul : Ismail Beşikçi Vakfı, 2015, 405 p.

Texte intégral

  • 1 Diyarbakır est le nom actuel de la ville majoritairement kurde du sud-est de la Turquie (ainsi reba (...)
  • 2 Projet intitulé « Türkiyeli Gençler Anlatiyor » (« Les jeunes de Turquie racontent », 2011-2012) do (...)
  • 3 Namık Kemal Dinç (dir.), Göç Hikayeleri, Istanbul : Göç-Der Yayınları, 1997.

1Le livre Yüz Yıllık Ah! Toplumsal Hafızanın Izinde. 1915 Diyarbekir présente les résultats d’une enquête d’histoire orale, réalisé de l’automne 2013 à l’été 2014 sur la mémoire du génocide des Arméniens dans la région de Diyarbakır1. Il a été publié en Turquie en 2015, par la fondation Ismail Beşikci Vakfi. Adnan Çelik, doctorant en anthropologie à l’École des hautes études en sciences sociales, avait déjà participé à un projet d’histoire orale2, en tant qu’assistant de projet sous la direction de Leyla Neyzi (université Sabancı d’Istanbul), qui fait figure de pionnière dans ce champ de la recherche historique en Turquie. Namık Kemal Dinç, chercheur indépendant en histoire et en kurdologie, avait lui aussi une expérience dans ce domaine, ayant recueilli les récits et témoignages des Kurdes exilés de force de l’Anatolie de l’Est et du Sud-Est à Istanbul à partir de 19843. Tous deux sont membres du comité de rédaction de la revue Toplum ve Kuram (Société et Théorie).

  • 4 Les dengbêj sont des bardes kurdes ambulants.

2Des mois durant, les deux auteurs ont mené des entretiens auprès de dizaines d’individus de différents âges, sexes, appartenances ethniques ou religieuses, principalement kurdes, mais aussi turkmènes et arméniens islamisés appartenant à la seconde, la troisième voire la quatrième génération de descendants des témoins des événements étudiés (à l’exception d’un seul témoin direct). Les auteurs gardent toujours une certaine distance à l’égard des témoignages. Leur démarche n’est pas « mémorielle » dans le sens où elle reste constamment critique à l’égard des traces du passé. Ils ne se contentent pas de recueillir des témoignages mais s’interrogent sur ce que la mémoire dit et sur ce qu’elle tait. Ainsi ils invitent le lecteur à se demander pourquoi les dengbêj4 de Diyarbekir à Erzurum chantent tous depuis cent ans l’épopée d’Ibo Bey, trahi et déshonoré par son serviteur arménien passé dans le camp russe pendant la guerre, mais quasiment rien sur les massacres d’Arméniens. Même à Diyarbakır, la « contre-mémoire » (dont les auteurs empruntent le concept à Foucault), résistant à la mémoire hégémonique que véhicule en Turquie l’histoire officielle, reste une mémoire sélective.

3Néanmoins la distinction entre histoire et mémoire telle que théorisée par Pierre Nora, trouve ici ses limites : en Turquie, si l’histoire est comme partout un moyen de modelage du « citoyen-modèle » et de construction d’une identité nationale, elle est surtout et avant tout un instrument orwellien de domination de tous les temps – passé, présent et futur – et de sacralisation du pouvoir. Aussi, ce livre offre à cette contre-mémoire un espace d’expression qu’elle ne trouve nulle part ailleurs. Car l’État turc, depuis cent ans, étouffe tout discours qui diverge de la « thèse officielle ». Par ailleurs, il s’agit d’une expérience commune de confrontation avec le passé, une confrontation symbolique certes, mais dont les auteurs tiennent à ce qu’elle ouvre la voie à des actes concrets. Adnan Çelik et Namık Kemal Dinç invitent à regarder le passé en face, même si cela est difficile, même si cela demande beaucoup de courage et de détermination, pour un nouveau départ vers l’avenir et la démocratie. En cela, ce livre possède une dimension civique importante, qui n’enlève cependant rien à sa valeur scientifique.

  • 5 Pierre-André Boutang, L’Abécédaire de Gilles Deleuze (documentaire DVD), Éditions Montparnasse, 200 (...)

4Dans l’introduction de l’ouvrage, les deux chercheurs évoquent les difficultés du terrain : la suspicion des populations vis-à-vis des enquêteurs, la crainte de la répression étatique et de la pression de l’entourage immédiat qui ont pu amener certaines personnes à s’autocensurer, ou encore le malaise éprouvé sur les lieux de massacres. La subjectivité des enquêteurs a peut-être constitué la plus grande épreuve : celle de se retrouver face à des récits d’horreurs, et de toujours faire l’effort d’écouter l’inaudible. La difficulté d’un travail d’histoire orale sur un sujet tel que le génocide arménien, c’est aussi la gêne d’entendre, de voir, et de finalement supporter l’insupportable. Les auteurs parlent de « la honte d’être témoin ». Cette « honte d’être un homme » que décrit Primo Levi au retour d’Auschwitz, Deleuze dit qu’elle peut se ressentir aussi à un niveau minuscule5, à notre niveau à nous qui n’avons pas été à Auschwitz ou à Diyarbekir en 1915. Le lecteur de ce livre doit se préparer à l’éprouver.

5Avant de nous plonger dans la mémoire des hommes et des femmes de Diyarbakır, les auteurs dressent une synthèse des travaux historiques dont la connaissance préalable est nécessaire à la compréhension des résultats de leurs entretiens. Ils rappellent l’importance de la guerre comme cadre favorable au processus génocidaire et à la désignation d’un « ennemi intérieur » par les unionistes au pouvoir, la liquidation des hommes arméniens de Diyarbekir dont une grande partie avait été mobilisée dans l’armée ottomane, l’organisation enfin des massacres et de la déportation au niveau local par des agents envoyés par le ministère de l’Intérieur.

6Cette contextualisation permet de saisir la pertinence du choix de Diyarbakır comme lieu de l’enquête. La ville, alors nommée Diyarbekir, Amed pour les Kurdes, Dikranagerd pour les Arméniens, a constitué un pivot dans le processus du génocide, par sa position géographique qui en faisait un point de passage des déportés entre les régions du nord et les déserts de Syrie. Pour superviser cette étape délicate de l’entreprise meurtrière, en mars 1915, le ministère de l’Intérieur envoie à Diyarbekir le docteur Reşit, en tant que nouveau gouverneur civil du vilayet. Mehmet Reşit, médecin de formation et l’un des fondateurs du Comité Union et Progrès, va montrer un zèle particulier à l’accomplissement de sa tâche : l’anéantissement des Arméniens. Dans ses mémoires il écrit qu’il était d’avis d’emprunter « le plus court chemin » pour régler la question arménienne. Dès son arrivée, le docteur Reşit réunit les notables musulmans de la ville, et constitue des milices paramilitaires. Le 27 avril 1915, il lance une opération d’arrestation de tous les chefs de file et intellectuels arméniens. Un mois plus tard, les centaines de détenus sont embarquées sur des radeaux pour être déportés à Mossoul. En réalité, le docteur Reşit a conclu un marché avec les frères Ömer et Mustafa de la tribu Raman : les deux hommes devront conduire les radeaux jusqu’à un endroit d’où ils ne pourront être ni vus ni entendus et où ils tueront les déportés ; en échange de ce service, ils obtiendront la moitié des biens de leurs victimes – l’autre moitié, devra être amenée au vali. L’observation du déroulement des événements à l’échelle de la région de Diyarbakır, à l’appui de mémoires de personnalités locales notamment, permet de prendre la mesure d’une organisation du génocide « par le bas ». Cette alliance entre le docteur Reşit et les deux frères de la tribu Raman, loin d’être anecdotique, révèle un mécanisme crucial dans le processus génocidaire, et qui devait avoir des conséquences tragiques bien au-delà de 1915.

  • 6 Hamit Bozarslan, Vincent Duclert et Raymond H. Kévorkian, Comprendre le génocide des Arméniens, 191 (...)

7Après avoir dressé le cadre historique local, les auteurs exposent les résultats de l’enquête orale. Les entretiens ne sont pas rapportés dans leur totalité, mais sous forme d’extraits qui éclairent une véritable analyse de sociologie historique et d’anthropologie. Celle-ci – et c’est ce qui fait l’originalité de ce travail –, fait un usage privilégié de la source orale, tout en la confrontant avec d’autres sources, écrites, de première main ou non. Les témoignages permettent d’abord aux chercheurs de mettre au jour une structure sociale particulière existant à Diyarbekir avant 1915 : le système de kirve (ou kirvelik). Inspiré d’une tradition musulmane sunnite, le kirvelik était une sorte de lien fraternel en dehors des liens du sang, établi entre un chef de famille arménien et un chef de famille kurde, qui devenaient alors kirve. Ce lien créait une sorte de parenté non inscrite dans la loi, autorisant une proximité, une familiarité qui n’auraient pas été permises autrement entre des musulmans et des non-musulmans. En même temps, interdisant tout mariage entre les membres des deux familles, le kirvelik constituait aussi une frontière, ou plutôt le renforcement d’une frontière existant déjà de manière tacite entre les deux communautés confessionnelles et se nouant autour du corps féminin6. Le respect de cette limite était considéré comme une condition de la coexistence des deux groupes. Les auteurs expliquent que le kirvelik fonctionnait comme un mécanisme d’atténuation des inégalités existant entre les deux communautés tout en reflétant ces inégalités : chaque famille arménienne avait un kirve kurde qui jouait un rôle de protecteur, auquel le kirve arménien devait, en contrepartie, service et loyauté. Les entretiens révèlent toutes les subtilités de ce système, et surtout le rôle qu’il a pu jouer au moment du génocide. Les situations narrées sont très diverses : parfois ce lien privilégié amena des Kurdes à cacher des Arméniens chez eux au risque de se faire eux-mêmes déporter, ou encore des Arméniens à confier leurs biens, voire leurs enfants, à leurs « protecteurs » kurdes. Mais dans d’autres cas, des Kurdes n’ouvrirent pas leur porte à leurs kirve arméniens sur le point de se faire massacrer, ou encore, un Kurde tua son kirve arménien pour mettre la main sur ses biens et sa femme.

8Adnan Çelik et Namık Kemal Dinç poursuivent leur analyse de sociologie historique en dressant un tableau très détaillé des différents acteurs locaux du génocide. Les deux chercheurs ont choisi d’utiliser le mot « acteur » (aktör) avec son sens premier d’« actants » , de sujets agissants donc responsables. Il ne s’agit plus de rejeter la responsabilité sur une poignée d’individus à la tête de l’État, mais de considérer une responsabilité commune entre différents acteurs. Sous la coordination du docteur Reşit, qui représentait l’autorité étatique à l’échelle locale, les notables urbains musulmans de Diyarbekir ont été diversement impliqués dans le génocide : depuis les bey et les ağa, sortes de seigneurs locaux puissants, qui ont été les principaux partenaires et profiteurs de la collaboration, jusqu’aux efendi, élite alphabétisée qui connaissait la langue de l’État et constituait donc un intermédiaire essentiel entre la bureaucratie et la population. Cette analyse met en évidence les racines de maux qui allaient émerger dans cette région sur un temps plus long : le « pacte » conclu par les notables musulmans avec l’État en 1915, allait jouer un rôle important dans l’échec de la révolte kurde menée par le Cheikh Said en 1925. Les chercheurs vont plus loin encore : selon eux, l’échec de cette révolte constitue la preuve la plus évidente de la participation massive des notables kurdes au génocide.

  • 7 Le système des « gardiens de village » (korucu), mis en place en 1985, consiste à se servir de vill (...)

9Au-delà même des élites, Namık Kemal Dinç et Adnan Çelik considèrent la responsabilité de la société dans son ensemble. Ils notent que si la mémoire collective a été davantage marquée par les massacres de femmes et d’enfants, cela peut s’expliquer par leur caractère plus choquant, injuste car encore moins justifiable par des impératifs militaires que celle des hommes. Mais c’est surtout parce que la destruction des hommes adultes était généralement à la charge de gendarmes ayant un statut quasi militaire, et qu’elle s’est déroulée en général à l’abri des regards de la population. Ceci explique que les assassinats d’hommes arméniens n’apparaissent pas dans les témoignages, contrairement aux tueries dont les femmes et les enfants furent victimes, et qui furent parfois laissés à la population, c’est-à-dire non pas à des gendarmes ni seulement aux membres de l’Organisation Spéciale. En particulier, les entretiens révèlent à ce niveau l’existence d’un acteur essentiel du génocide : les bejik. C’est ainsi qu’on appelait ces hommes marginaux, pauvres, plutôt âgés, qui s’engagèrent contre rémunération et petits profits à accomplir les tâches ingrates : conduire et surveiller les convois jusqu’aux lieux de massacres, tuer les déportés, rapporter le butin, etc. Bejik signifie en kurde une culture non irriguée, une graine plantée en terre aride, comme un homme sans foi ni conscience, sans âme, autrement dit un homme qui n’a plus rien d’humain. Les bejiks sont à distinguer des hamidiyye, ou « brigades tribales », ces régiments de cavalerie kurdes irréguliers qui combattaient aux côtés de l’armée du sultan Abdülhamid II : par rapport aux hamidiyye qui comptaient dans leurs rangs des officiers nommés par l’État et récompensés de titres militaires, les bejik étaient tout à fait irréguliers, moins ordonnés, n’étant pas organisés autour d’une autorité tribale, et contrairement aux hamidiyye, constituaient aussi une sorte d’organisation secrète de renseignement. En cela, les bejik présentent plus de similarités avec les « gardiens de village », les korucu des années 19907. D’ailleurs le rapprochement est fait à plusieurs reprises dans les entretiens, la mémoire collective assimilant les uns et les autres dans une sorte de généalogie de la « traîtrise kurde ».

  • 8 Fetva : avis de conformité d’une décision à la sharia (loi coranique) rendu par un müfti, haut dign (...)

10Toujours à l’appui des entretiens, les chercheurs ont tenté de cerner la place de la religion dans le processus génocidaire. Hormis quelques histoires de cheikhs ou de mollahs « sauveurs » d’Arméniens, la mémoire collective n’a pas conservé le souvenir de noms en particulier, mais d’une catégorie générale et anonyme dont le rôle dans le génocide est très flou. Or, depuis le milieu du xixe siècle, les maîtres de confrérie (cheikhs) et les dignitaires religieux avaient acquis une influence accrue sur la société, notamment sous l’influence du panislamisme qui caractérise la période hamidienne. Les chercheurs expliquent que si le rôle des cheikhs dans le génocide a été relativement effacé de la mémoire collective, à cause de leur participation active par la suite dans la lutte nationaliste kurde, leur responsabilité est néanmoins indéniable. Non seulement la proclamation du jihad à l’échelle de l’empire, mais les fetva8 promulguées partout au niveau local autorisaient et encourageaient à tuer des Arméniens, garantissant une impunité dans l’au-delà qui s’ajoutait à l’impunité légale de l’ici-bas. Tuer des Arméniens était rendu helal, « licite » : les fauves étaient libérés. La religion a donc eu une fonction « légitimatrice » du crime, même si l’argument religieux – la prétendue impossibilité de cohabiter avec des non-musulmans – apparaît plutôt comme une justification que comme une motivation, et souvent secondaire par rapport à la motivation économique : mettre la main sur les biens des Arméniens.

  • 9 « Evet, kim daha çok öldürürse! Sanki insan degil de hayvan öldürmeye gidiyorlar » (p. 101).

11À côté du désir d’enrichissement, prédominant surtout chez les « décideurs » et les chefs locaux, les entretiens mettent au jour d’autres facteurs, d’ordre psychologique, comme la pression des autorités, l’interdiction de protéger des Arméniens, la menace d’être considéré soi-même comme gavur, c’est-à-dire « mécréant », et d’être puni du même sort. Les personnes interrogées mettent aussi en avant l’influence de la propagande qui nourrissait des peurs irrationnelles : on disait que les Arméniens se préparaient à massacrer les musulmans, que « si on ne les avait pas tués, ils nous auraient tués ». Enfin, les auteurs observent un phénomène de banalisation du meurtre, voire de course au meurtre : ainsi, dans un témoignage glaçant, un homme rapportant l’histoire d’Ezo et Newo, raconte que les jeunes garçons jouaient à qui tuerait le plus d’Arméniens : « Oui, à qui en tuera le plus ! Comme si ce n’était pas des humains mais des animaux qu’ils allaient tuer »9.

12Tels des détectives, Adnan Çelik et Namık Kemal Dinç se sont lancés sur les traces de cette « contre-mémoire », se rendant sur les lieux du crime, retrouvant dans leurs toponymes autant d’évocations immédiates de la mort et des tueries. Ils ont arpenté pour nous ce paysage mémoriel morbide et font remarquer que ces trous béants dans la terre qui devaient avaler les Arméniens pour n’en laisser aucune trace, sont paradoxalement les supports tenaces et créatifs de la mémoire collective du génocide arménien à Diyarbakır : tenaces, car leur caractère tangible, matériel, en fait des liens permanents assurant une continuité entre le passé et le présent ; et créatifs, car le lieu appelle constamment la remémoration, le récit. Les entretiens réalisés sur les lieux mêmes des massacres montrent que le lieu peut faire rejaillir des souvenirs aussi précis que les sons, comme les cris des Arméniens qui étaient jetés dans le vide, et les gémissements qui semblaient sortir du cœur de la terre. Ces lieux suscitent des mythes, des superstitions, des peurs. Les enfants les évitent, craignant les fantômes qui les hantent.

  • 10 Voir l’article d’Adnan Çelik dans ce même numéro.

13En opposition à l’espace-temps du pouvoir qui tend toujours à l’homogénéisation, le lieu, par sa présence dans la vie quotidienne, est porteur d’une mémoire et de pratiques mémorielles contre-hégémoniques et hétérogènes, sur lesquelles le pouvoir n’a pas prise. Ainsi, malgré les changements officiels de la toponymie, la population persiste à conserver des noms de lieux évoquant l’ancienne présence des Arméniens ou encore leur destruction. La langue est le véhicule et le reflet de la mémoire et les deux chercheurs n’ont pas négligé l’importance de la langue originale du témoignage, ainsi que l’a soulignée Annette Wieviorka dans L’ère du témoin. Ils ont recensé les nombreuses expressions en dialectes kurmancî et zazakî qui ont été utilisées dans les entretiens pour désigner le sort subi par les Arméniens en 1915. Toutes ces expressions, avec leurs subtilités qui rendent très difficile leur traduction, sont édifiantes10. La diversité propre à la mémoire orale, amplifiée par la variété des langues et dialectes de cette région, contraste avec la pauvreté lexicale de l’histoire écrite standardisée qui s’acharne à employer depuis cent ans un seul et même mot: tehcir, la « déportation ».

14Au vu de cette richesse lexicale, le choix de « 1915 Diyarbekir » comme sous-titre du livre, peut intriguer et mérite des explications. Il ne s’agit ni de contourner la censure en évitant le mot « génocide », comme on pourrait le croire, ni de restreindre les événements à cette seule date, mais de mettre en avant son importance sur le plan symbolique, dans la mémoire et dans la perception collective du temps. La date de 1915 constitue une « année zéro ». Par le bouleversement total de la configuration démographique et des structures sociales de l’Empire ottoman, 1915 constitue la fin d’un monde. À ceux qui ont été témoins de ce changement extraordinairement rapide, il a semblé que c’était « la fin du monde » – cette impression est rapportée dans de nombreux témoignages. L’expression même de « 1915 » est presque aussi taboue que l’utilisation du mot soykırım, « génocide », en Turquie, parce que la seule vision de ces quatre chiffres ensemble, 1-9-1-5, suffit à évoquer cet événement apocalyptique, parce que 1915 symbolise la mort, mais surtout parce que cette date de mort est aussi la date de naissance d’un nouveau monde, c’est-à-dire de la Turquie.

  • 11 Georges Méautis, Sophocle, Essai sur le héros tragique, Paris : Albin Michel, 1957.

15Les Arméniens qui ont survécu au génocide et ont été islamisés, les bavfileh comme on les appelle en kurde, incarnent cette naissance par la mort : pour eux, 1915 est la fin d’une « vie antérieure » et le début d’une toute nouvelle vie. Aussi, le livre d’Adnan Çelik et de Namık Kemal Dinç, loin de se focaliser sur la date de 1915, parle aussi de l’avant, et surtout de l’après. En s’appuyant toujours sur les entretiens, ils racontent cette sur-vie, tantôt du point de vue des survivants, tantôt de celui des « sauveurs » ou de leurs descendants. Ils attirent l’attention sur la complexité des dynamiques de « sauvetage », et rappellent que les héros n’existent que dans les histoires, pas dans la réalité, que souvent, les rescapés devaient leur survie à certaines particularités bien précises qu’ils avaient la chance de posséder (comme la beauté et la jeunesse pour les femmes), plus qu’à une simple intervention désintéressée d’un « sauveur ». D’ailleurs les sauveurs et les bourreaux étaient souvent les mêmes hommes. Enfin ils font remarquer que les vrais « héros » étaient peut-être les rescapés eux-mêmes, qu’ils se soient sauvés tous seuls ou qu’ils aient été sauvés par autrui. Et comme les héros tragiques dans le théâtre de Sophocle, le drame des bavfileh est le « drame de la solitude »11 : Discrets au point de garder leur secret jusqu’à leur dernier souffle ou à l’emporter dans leur tombe, toujours cibles de suspicion, de méfiance, discriminés, humiliés, jamais considérés comme tout à fait musulmans ni vraiment arméniens… Les auteurs comparent leur situation à un « purgatoire » : coincés entre la vie et la mort, coupables de ne pas être morts, et condamnés à survivre avec cette certitude de ne pouvoir compter que sur eux-mêmes.

16Seuls, les survivants et leurs descendants le sont aussi dans leur lutte pour obtenir la réparation de l’injustice dont ils ont été victimes, et notamment pour récupérer leurs biens ou être indemnisés de leur perte. La question des « biens abandonnés » arméniens occupe une place centrale dans le livre. Les auteurs y ont consacré un chapitre entier, dans lequel ils rappellent que ce gigantesque pillage d’État n’a pas profité seulement aux institutions étatiques, mais que l’État a toujours gardé une main sur ces biens – en ne délivrant jamais d’acte notarié (le fameux tapu) par exemple, lorsque les biens passés au Trésor dans un premier temps avaient été revendus dans les années 1930 ou loués à des prix très bas aux notables locaux les plus loyaux. De plus, les entretiens rappellent l’existence d’un phénomène bien connu, toléré puis même ouvertement encouragé par l’État turc après le coup d’État du 12 septembre 1980, et toujours actuel : les fouilles dans les maisons « abandonnées », et jusque dans les fosses mortuaires pour retrouver l’or des Arméniens. Les auteurs parlent à ce sujet de « génocide culturel », car cette « chasse au trésor », légitimée par les mêmes mythes que par le passé – celui de l’Arménien riche –, pratiquée sous le couvert de la même religion – les « chasseurs » posent la main sur le Coran avant de se lancer dans leurs fouilles – a été à l’origine de la destruction d’églises, de monastères, de fontaines et de cimetières. Or ces lieux sont hantés par les fantômes des Arméniens, de même que les romans et les poèmes. Adnan Çelik et Namık Kemal Dinç n’ont pas oublié cet autre lieu de mémoire, la littérature kurde, où l’on peut parfois apercevoir les ombres des Arméniens.

17Le génocide arménien en Turquie est une hantise. Le tabou n’est pas brisé et la reconnaissance officielle par l’État turc du génocide arménien n’est sans doute pas pour un futur proche. Les manuels scolaires parlent toujours du « mensonge du soi-disant génocide arménien » (sözde ermeni soykırımı yalanı). Cependant on peut identifier en Turquie deux espaces qui échappent à cette mémoire hégémonique : Istanbul et la région kurde. Mais les auteurs font remarquer que, si à Istanbul l’ouverture est limitée à une petite élite d’intellectuels, dans la région kurde, on peut véritablement parler d’un processus mémoriel concernant la société dans son ensemble. C’est peut-être ce que montre avant tout ce livre : il y a en Turquie non pas une, mais deux mémoires « dominantes », turque et kurde, et cela semble bien être la manifestation d’une fracture profonde dans la société de ce pays. Les auteurs expliquent que si les Kurdes en Turquie échappent dans une certaine mesure à l’emprise du discours officiel, cela peut s’expliquer par l’influence idéologique du mouvement politique kurde, mais c’est d’abord en raison de leur propre histoire, et notamment de leur expérience des trente dernières années. En tant que minorité stigmatisée et opprimée, les Kurdes s’identifient fréquemment aux Arméniens. La mémoire du génocide arménien à Diyarbakır a été continuellement ravivée par la perpétuation de la violence étatique. On se souvient de 1915 comme si c’était hier, parce qu’il semble n’y avoir eu aucune interruption entre hier et aujourd’hui.. À tel point que les habitants de cette région ont parfois l’impression d’être « maudits ». C’est ainsi qu’il faut comprendre le titre du livre : Yüz Yıllık Ah. « Ah » pourrait être traduit par « malédiction », au sens de parole annonçant un châtiment en punition d’une faute: « em şîv in, hûn paşîv in » : « votre tour viendra, vous serez les suivants ». Cette phrase prononcée par les Arméniens qui étaient emmenés à la mort, à la fois avertissement et prophétie funeste, semble se confirmer dans tous les malheurs arrivés à ceux qui ont participé au génocide et à leurs descendants, racontés dans les entretiens : les bejik qui ont été victimes d’épidémies mortelles, le villageois qui est mort exactement au même endroit où son kirve avait été tué, les bourreaux qui ne peuvent plus dormir à cause de leurs cauchemars, ceux qui n’ont pas d’enfant à qui transmettre les biens volés aux Arméniens, ou ceux dont les affaires ont mal tourné, etc. Il semble à certains que la justice divine (ilahi adalet) a frappé d’autant plus fort que les hommes ont laissé ce crime impuni.

18Yüz yıllık veut dire « pour cent ans » : c’est la durée minimale et nécessaire de la punition de cette injustice faite dans le passé. Il ne s’agit pas d’une crainte superstitieuse mais de la manifestation d’un désir profond de justice. Le fait de voir dans ces malheurs la conséquence du génocide est révélateur selon les auteurs d’une dynamique de « confrontation symbolique » avec le passé, c’est-à-dire de la reconnaissance d’une responsabilité. Ils parlent d’une « justice réparatrice » (onarıcı adalet), une justice qui laissera place au pardon. Car sans pardon – et même divin, le pardon ne s’obtient jamais gratuitement –, la justice n’est plus que vengeance.

  • 12 « Peki siz nasil tekrar müslüman olacaksiniz? » (p. 147)
  • 13 « Bir yük vagonunda açtım gözlerimi. Bizi bir kamyona doldurdular. Tüfekli iki erin nezaretinde. So (...)

19Dans l’un des entretiens menés par Adnan Çelik et Namık Kemal Dinç, une femme dénommée Sultan, rapporte le témoignage de sa belle-mère Heremsi qui était une Arménienne islamisée. Elle dit que les villageois avaient participé au massacre des Arméniens, quand son époux l’interrompt : « Il est vrai qu’ils ont participé, mais ils ont participé animés de la peur de mourir. » Sultan refuse cette explication, disant qu’ils avaient plutôt été dupés par l’État, avec lequel ils avaient conclu un pacte. Puis, comme si elle s’adressait directement aux villageois en question, elle dit : « Qu’en savez-vous, peut-être qu’en grandissant ces petits enfants allaient devenir musulmans. Mais vous, vous les avez massacrés. Vous avez tué des femmes enceintes. Hommes sans conscience. Hommes sans foi !… Mais alors, comment serez-vous de nouveau musulmans ? »12 Il y a dans cette dernière phrase, et en particulier dans « de nouveau » (tekrar), l’idée d’une pureté ontologique perdue à jamais, l’idée d’avoir franchi un point de non-retour, ce point au-delà duquel on entend les « chiens de la préhistoire aboyer »13. Ces mots du poète Cemal Süreyya évoquent de manière terrifiante un retour à un « état de nature », un état primitif, une « préhistoire » au sens de temps précédant la civilisation, où les hommes étaient des chiens, ou pour utiliser l’image de Thomas Hobbes, des loups pour les hommes.

20Le livre d’Adnan Çelik et de Namık Kemal Dinç offre donc un espace, non seulement d’expression, mais aussi de préservation d’une mémoire jusqu’à présent contenue par la pression d’une histoire officielle mensongère centrée sur la thèse de la « trahison des Arméniens ». Au vu de la dégradation de la situation en Turquie et du glissement vers un autoritarisme qui laisse de moins en moins de place à la liberté d’expression, il apparaît comme un travail salutaire dont on peut souhaiter qu’une traduction française aide à mieux le faire connaître.

Haut de page

Note de fin

1 Diyarbakır est le nom actuel de la ville majoritairement kurde du sud-est de la Turquie (ainsi rebaptisée en 1938). Pour la période 1915-1916, nous la désignons ici également sous son ancien nom, Diyarbekir.

2 Projet intitulé « Türkiyeli Gençler Anlatiyor » (« Les jeunes de Turquie racontent », 2011-2012) dont les résultats sont consultables en ligne et en anglais (http://www.gencleranlatiyor.org).

3 Namık Kemal Dinç (dir.), Göç Hikayeleri, Istanbul : Göç-Der Yayınları, 1997.

4 Les dengbêj sont des bardes kurdes ambulants.

5 Pierre-André Boutang, L’Abécédaire de Gilles Deleuze (documentaire DVD), Éditions Montparnasse, 2004.

6 Hamit Bozarslan, Vincent Duclert et Raymond H. Kévorkian, Comprendre le génocide des Arméniens, 1915 à nos jours, Paris : Tallandier, 2015.

7 Le système des « gardiens de village » (korucu), mis en place en 1985, consiste à se servir de villageois kurdes pour soutenir et protéger (littéralement, korucu signifiant « protecteur ») l’armée turque contre les rebelles du PKK, en fournissant des renseignements. Voir notamment : Gilles Dorronsoro, « Les politiques ottomane et républicaine au Kurdistan à partir de comparaison des milices Hamidiye et korucu : modèles institutionnels, retribalisation et dynamique des conflits », European Journal of Turkish Studies (en ligne), no 5, 2006.

8 Fetva : avis de conformité d’une décision à la sharia (loi coranique) rendu par un müfti, haut dignitaire religieux ou par le cheikh al-islam.

9 « Evet, kim daha çok öldürürse! Sanki insan degil de hayvan öldürmeye gidiyorlar » (p. 101).

10 Voir l’article d’Adnan Çelik dans ce même numéro.

11 Georges Méautis, Sophocle, Essai sur le héros tragique, Paris : Albin Michel, 1957.

12 « Peki siz nasil tekrar müslüman olacaksiniz? » (p. 147)

13 « Bir yük vagonunda açtım gözlerimi. Bizi bir kamyona doldurdular. Tüfekli iki erin nezaretinde. Sonra o iki erle yük vagonuna doldurdular. Günlerce yolculuktan sonra bir köye attılar. Tarih öncesi köpekler havlıyordu. » (« J’ai ouvert les yeux dans un wagon. Ils nous ont entassés dans un camion. Sous la surveillance de deux soldats armés de fusils. Puis avec ces deux soldats, ils nous ont entassés dans le wagon. Après plusieurs jours de route, ils nous ont jetés dans un village. Les chiens de la préhistoire aboyaient. ») Lettre de Cemal Süreyya à sa femme Zuhal Tekkanat, le 23 juillet 1972. Süreyya Cemal, On üç Günün Mektupları, Istanbul : Yapi Kredi Yayınları, 2010, p. 85-86.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Duygu Tasalp, « Adnan Çelik et Namık Kemal Dinç, Yüz Yıllık Ah ! Toplumsal Hafızanın Izinde. 1915 Diyarbekir », Études arméniennes contemporaines, 7 | 2016, 107-118.

Référence électronique

Duygu Tasalp, « Adnan Çelik et Namık Kemal Dinç, Yüz Yıllık Ah ! Toplumsal Hafızanın Izinde. 1915 Diyarbekir », Études arméniennes contemporaines [En ligne], 7 | 2016, mis en ligne le 30 mai 2017, consulté le 17 novembre 2017. URL : http://eac.revues.org/1040

Haut de page

Auteur

Duygu Tasalp

INaLCO, USPC

Haut de page

Droits d’auteur

Bibliothèque Nubar de l’UGAB

Haut de page
  • Logo Bibliothèque Nubar de l'UGAB
  • Logo Union générale arménienne de bienfaisance (UGAB)
  • Les cahiers de Revues.org